🌿 Le rapé de la tribu Huni Kuin

Peuple Huni Kuin

Les Huni Kuin sont le peuple indigène le plus nombreux de l’État d’Acre, en Amazonie occidentale du Brésil. Leur nom signifie « peuple véritable » dans leur propre langue, le Hãtxa Kuĩ. Environ 14 000 personnes vivent réparties dans douze Terres Indigènes le long des rivières Jordão, Tarauacá, Breu, Muru, Envira, Humaitá et Purus, dans une région de forêt profonde qui s’étend jusqu’à la frontière avec le Pérou, où vivent 2 400 autres personnes du même peuple.

Les Huni Kuin font partie du grand ensemble de peuples de langue Pano du Juruá et partagent avec eux territoire, cosmovision et relations de parenté. En même temps, ils maintiennent une identité propre qui s’exprime dans leur organisation sociale, dans leur langue, dans leur art et dans la façon dont ils se nomment eux-mêmes.

Huni signifie « homme » ou « peuple », et kuĩ signifie « véritable », de sorte que Huni Kuin signifie « peuple véritable ». C’est le nom par lequel ils se reconnaissent eux-mêmes en tant que peuple.

Kaxinawá, en revanche, est un nom venu de l’extérieur : kaxi signifie « chauve-souris » et aussi « celui qui marche la nuit », et nawa signifie « autre peuple » ou « étranger ». C’était un nom construit par les peuples voisins avec une connotation péjorative, adopté ensuite par les missionnaires, les exploitants de caoutchouc et les ethnographes jusqu’à être fixé dans la littérature académique.

La langue Hãtxa Kuĩ

La langue du peuple Huni Kuin s’appelle Hãtxa Kuĩ, ce qui signifie « notre langue » ou « langue véritable ». Elle appartient à la famille Pano et partage des racines avec les langues d’autres peuples du Juruá et du Purus.

La vitalité du Hãtxa Kuĩ est plus grande que celle de beaucoup de langues indigènes de la région, mais elle fait face à des pressions réelles : sur les douze territoires Huni Kuin, six présentent un affaiblissement, car seuls les anciens parlent la langue avec aisance, tandis que la nouvelle génération entend et comprend mais préfère s’exprimer en portugais.

Jusqu’aux années quatre-vingt, le Hãtxa Kuĩ était exclusivement oral au Brésil. Le travail de Joaquim Mana (documenter les savoirs des anciens, créer l’alphabet, former des professeurs indigènes) a ouvert la voie à un réseau de douze écoles bilingues interculturelles, une dans chaque Terre Indigène, qui constitue aujourd’hui l’un des réseaux les plus étendus d’éducation scolaire indigène du pays.

L’Université Fédérale de l’Acre offre en outre une licence indigène pour que les professeurs Huni Kuin enseignent leur propre langue et culture avec reconnaissance académique.

Un petit détail révèle beaucoup sur la cosmovision que la langue contient : en Hãtxa Kuĩ, le mot « obrigado » n’existe pas — la forme portugaise de remercier, qui signifie littéralement « obligé ». À sa place, on dit txakamaki, qui signifie « très bien ».

Les Huni Kuin n’ont pas de mot pour désigner l’humanité en tant que catégorie abstraite. Leur pensée classe les êtres humains en quatre types :

kuin* (nous, les véritables),

kuinman* (les non-nous, d’autres Huni Kuin éloignés),

bemakia* (les Autres — les Blancs, les anciens ennemis)

kayabi* (les non-Autres — les peuples Pano proches comme les Yaminawa, les Sharanawa ou les Mastanawa).

Pour dire « toute l’humanité », ils doivent recourir à une formule descriptive : dasibi huni inun betsa betsapa*, « nous tous et les autres qui sont différents ».

Les deux moitiés : Inubakebu et Duabakebu

La vie des Huni Kuin s’organise en deux moitiés qui se complètent : les Inubakebu et les Duabakebu. Cette dualité traverse toute l’existence (mariages, rituels, chants, cérémonies, cosmovision).

Les Inubakebu, « fils du jaguar », incarnent le pôle solaire lié à l’Inka : ce qui est durable, ferme et permanent. Les Duabakebu, « fils de l’éclat », incarnent le pôle lunaire lié à Yube, le grand anaconda : ce qui est fluide, fertile et transformateur. Leur nom fait allusion à l’éclat changeant de la lune reflétée dans l’eau, la phosphorescence que Yube projette lorsqu’il se déplace entre les mondes. Un Inubakebu se marie toujours avec un Duabakebu ; les noms se transmettent des grands-parents aux petits-enfants en générations alternées, créant un réseau qui relie chaque personne à ses ancêtres et à la moitié du cosmos à laquelle elle appartient.

Le jaguar et l’anaconda sont les deux pôles qui engendrent la vie dans leur rencontre. L’existence humaine naît de cette tension : la fluidité de Yube et la permanence de l’Inka, l’eau qui se meut et le feu qui fixe la forme.

Territoire Huni Kuin

Les Huni Kuin habitent un réseau de territoires réparti le long de sept rivières de l’Amazonie occidentale : Jordão, Tarauacá, Breu, Muru, Envira, Humaitá et Purus. Cela les distingue d’autres tribus de la région, qui se concentrent généralement sur une seule rivière ou une seule Terre Indigène. Leur monde s’organise par bassins versants, villages riverains et sentiers forestiers qui relient plus de cent établissements dans l’une des bandes de forêt les plus profondes et les plus riches en biodiversité de toute l’Amazonie sud-occidentale.

Les territoires Huni Kuin se trouvent dans l’une des régions de plus grande biodiversité de la planète. La forêt qui entoure leurs villages combine forêt de terre ferme, où poussent des centaines d’espèces de plantes médicinales, ainsi que des arbres comme le ceiba, le cumaru, le copaïba et le noyer du Brésil, avec des zones de forêts inondables (várzea et igapó), en plus d’une dense végétation riveraine alimentée par des rivières, des lacs et des ruisseaux.

L’eau structure la vie dans ces territoires. Les rivières guident les déplacements, soutiennent la pêche, alimentent les cultures et relient les villages entre eux. Sur les berges se trouvent plus de deux cents espèces de poissons ainsi que des tortues de rivière, des caïmans et une énorme variété de vie aquatique. Dans la forêt de terre ferme vivent des jaguars, des tapirs, des pécaris à lèvres blanches (queixadas), des singes et des oiseaux de la canopée.

La rivière Envira : l’origine

Parmi toutes les rivières qui parcourent le territoire Huni Kuin, l’Envira occupe une place particulière. En Hãtxa Kuĩ, elle s’appelle Bariya (« rivière du soleil »). C’est l’axe originel par lequel le peuple s’est étendu avant que l’histoire du caoutchouc ne change les chemins de la forêt.

Depuis l’Envira, les Huni Kuin ont commencé à remonter les rivières jusqu’à se concentrer dans les bassins qu’ils habitent aujourd’hui. L’Envira est, dans la mémoire du peuple, le point de départ, la rivière depuis laquelle le peuple véritable s’est étendu à travers la forêt, suivant l’eau, cherchant un territoire et établissant les villages qui, avec le temps, formeraient le réseau dans lequel ils vivent aujourd’hui.

Les premiers récits de voyageurs dans le Haut Juruá confirment cette mémoire : ils identifient les rivières Muru, Humaitá et Iboiçu — trois affluents de l’Envira — comme le territoire que les Huni Kuin habitaient avant l’arrivée des exploitants de caoutchouc. Depuis ces sources, le peuple s’est étendu vers le Jordão, le Tarauacá et le Purus.

Aujourd’hui, le territoire Huni Kuin fait face à des pressions réelles ; l’exploitation forestière illégale atteint les limites et, dans certains cas, l’intérieur des Terres Indigènes. Ninawa Huni Kuin, leader et défenseur des droits du peuple, a dénoncé avec clarté la menace que représentent les industries du bois pour l’intégrité des territoires.

Malgré ces menaces, les Huni Kuin maintiennent une présence territoriale ferme. L’autodémarcation de la TI Kaxinawá do Rio Jordão en 1985 (l’un des premiers cas d’autodémarcation indigène au Brésil) a marqué un précédent : le peuple a tracé les limites de son propre territoire avant que l’État ne le fasse.

Histoire Huni Kuin

Lorsque les premiers Européens sont arrivés sur le continent américain à la fin du XVe siècle, l’Amazonie occidentale profonde, là où habitent les Huni Kuin (les sources du Juruá, l’Envira, le Purus), est restée hors de leur portée. C’est l’une des zones les plus reculées et inaccessibles de toute l’Amazonie, à la frontière intérieure entre le Brésil et le Pérou.

Ce fut la meilleure protection pour les Huni Kuin pendant près de quatre cents ans encore : tandis que les grands empires indigènes de la côte et des hauts plateaux tombaient sous la conquête, tandis que la côte du Brésil se remplissait de plantations et que les missionnaires remontaient les grands fleuves, le monde Huni Kuin dans les sources de l’Envira est resté essentiellement intact pendant des siècles.

Avant le caoutchouc : l’origine

Avant que l’histoire du caoutchouc n’altère la vie des peuples amazoniens, les Huni Kuin habitaient les sources de la rivière Envira et ses affluents (le Muru, le Humaitá et l’Iboiçu) en Amazonie occidentale. Ils occupaient la rive droite de ces rivières ; sur la rive gauche vivaient les Kulina. Les deux peuples faisaient partie d’un monde indigène vaste, relié par l’eau, les sentiers forestiers, les relations de parenté et les échanges entre communautés.

La vie s’organisait en petits groupes distribués sur le territoire. Les rivières guidaient les déplacements, la forêt soutenait la chasse, la pêche et l’agriculture, et les plantes maîtresses accompagnaient la médecine, le chant et la transmission du savoir entre générations. Depuis ces sources de l’Envira (Bariya, la rivière du soleil), les Huni Kuin allaient s’étendre avec le temps vers les bassins qu’ils habitent aujourd’hui.

Sur les premières rencontres, il reste à peine des traces ; on sait qu’au XVIIIe siècle, les colonisateurs ont organisé des expéditions esclavagistes dans cette région. La grande transformation arriverait un siècle plus tard, avec l’ère du caoutchouc.

Le cycle du caoutchouc

La première grande rupture pour les Huni Kuin est arrivée à la fin du XIXe siècle, lorsque la demande mondiale de caoutchouc a ouvert les rivières à une vague d’invasion qui allait tout transformer.

À partir de 1890, la demande mondiale de caoutchouc a attiré des exploitants péruviens et brésiliens vers les rivières du Haut Juruá. L’exploitation des hévéas (Hevea brasiliensis) s’est étendue à toute la région, et avec elle est arrivée une vague d’invasion qui a tout transformé. Les peuples indigènes du territoire ont subi une double pression : la violence directe et les maladies apportées par les colons.

Certains groupes Huni Kuin ont résisté par les armes. D’autres ont accepté de travailler pour les patrons du caoutchouc en échange d’outils en métal, de fusils et de marchandises industrielles. Le cas le mieux documenté est celui du groupe de la rivière Iboiçu, qui a accepté de travailler pour l’exploitant Felizardo Cerqueira. Felizardo les a transférés depuis l’Iboiçu jusqu’au Haut Envira, ce qui a représenté une migration forcée de centaines de kilomètres les éloignant de leur territoire d’origine.

En 1919, Felizardo a organisé le massacre des Papavó sur la rivière Tarauacá : une attaque planifiée contre un autre groupe Huni Kuin. Le groupe de l’Iboiçu est arrivé à la rivière Jordão en 1924. Les anciens qui ont vécu cette époque portaient sur leur peau les initiales « FC » de Felizardo Cerqueira marquées au fer : l’inscription de propriété sur des personnes a été l’un des épisodes les plus durs de l’histoire du contact en Amazonie. (Une enquête de l’UFAM a documenté avec des photographies cette marque sur le bras de Regino Pereira, en 1981, dans la Terre Indigène Kaxinawá do Rio Jordão.)

Pendant des décennies, les Huni Kuin ont travaillé dans les seringales sous le système des patrons. Les rythmes de vie ont été altérés, la langue a perdu sa présence dans certaines communautés et de nombreuses pratiques cérémonielles se sont repliées. Malgré tout, le peuple a maintenu son lien avec les rivières, avec la forêt et avec la mémoire transmise par les anciens.

1951 : l’épidémie

En 1946, un groupe de six hommes Huni Kuin du côté péruvien a établi un contact volontaire avec le monde extérieur — ils cherchaient l’accès à des outils en métal. Jusque-là, les Huni Kuin du Pérou avaient vécu dans un isolement relatif pendant des décennies.

Cinq ans plus tard, les voyageurs allemands Schultz et Chiara ont visité les villages Huni Kuin du Curanja. Ils ont trouvé huit communautés dont les populations variaient de 20 à 120 personnes. Ils ont estimé que le peuple comptait entre 450 et 500 personnes au total.

À la suite de cette visite, une épidémie de rougeole s’est répandue dans les villages. Entre 75 et 80 pour cent de la population adulte est décédée.

Les Huni Kuin ont interprété la catastrophe à travers leur propre cosmovision : les photographies et les films réalisés par les visiteurs avaient capturé l’image extérieure du corps (le yuda) et, ce faisant, avaient affaibli le yuxin des personnes, les laissant vulnérables à la maladie. La catastrophe, au-delà du biologique, fut aussi spirituelle.

À partir de ce moment où ils ont failli disparaître, le peuple a entamé un processus de reconstruction incessante.

La reconstruction : de 450 personnes à un peuple de 14 000

La seconde moitié du XXe siècle est l’histoire d’une reconstruction extraordinaire.

Dans les années soixante-dix, l’organisation missionnaire SIL (Summer Institute of Linguistics) a créé le village de Balta au Pérou pour les Huni Kuin de la rivière Curanja, concentrant environ 800 personnes, ce qui représentait une échelle inhabituelle pour un peuple qui s’était toujours distribué en petits groupes. Le SIL a développé des matériaux d’alphabétisation en Hãtxa Kuĩ, bien que son agenda évangélisatrice ait supprimé dans de nombreux cas les pratiques cérémonielles du peuple.

Au Brésil, le chemin a pris une autre direction. En 1978, le CIMI a commencé à travailler avec les Huni Kuin à Santa Rosa, soutenant leur organisation politique. En 1985, le peuple a réalisé l’autodémarcation de la Terre Indigène Kaxinawá do Rio Jordão, dans l’un des premiers cas d’autodémarcation indigène au Brésil. Les Huni Kuin ont tracé les limites de leur propre territoire avant que l’État ne le fasse. Un an plus tard, la démarcation a été reconnue par le gouvernement fédéral.

En 1987, le cinéaste indigène Siã Huni Kuin a réalisé Fruto da Aliança dos Povos da Floresta, un documentaire sur l’alliance entre peuples indigènes et seringueiros en Acre, à l’époque de Chico Mendes. La caméra qu’une génération plus tôt avait été perçue comme une menace pour le yuxin devenait désormais un outil du peuple lui-même.

Au cours des années quatre-vingt-dix, la récupération culturelle s’est accélérée. Les rituels du Katxanawa, du Nixpupimá et du Txidin ont été célébrés à nouveau avec force. Des écoles bilingues ont été créées dans chaque Terre Indigène. Des professeurs Huni Kuin ont publié des livres dans leur propre langue avec le soutien de la CPI-Acre.

Et depuis les années quatre-vingt, Ibã Huni Kuin documentait les chants sacrés huni meka de son père Tuin, une recherche qui, des décennies plus tard, donnerait naissance au Mouvement des Artistes Huni Kuin MAHKU et porterait la cosmovision du peuple à la Biennale de Venise.

Aujourd’hui, les Huni Kuin sont environ 14 000 personnes au Brésil et 2 400 au Pérou, réparties dans douze Terres Indigènes. Depuis les 450 survivants que Schultz a comptés en 1951, le peuple véritable a parcouru un chemin de reconstruction qui embrasse le territoire, la langue, la cérémonie, l’éducation et l’art.

Cosmovision Huni Kuin

Le système chamanique Huni Kuin comprend deux spécialités distinctes : le dauya (littéralement « celui qui possède le remède », le guérisseur par les plantes) communique avec les plantes. Il connaît les noms et les usages de centaines de feuilles, d’écorces et de racines, et soigne par la médecine végétale. Son savoir s’apprend avec patience, auprès d’un autre spécialiste, et requiert une mémoire fine et une perception aiguë. Le dauya n’a pas besoin de jeûner : il chasse, pêche, mène une vie conjugale normale, vit comme n’importe quel autre homme adulte. Son pouvoir réside dans le doux, dans le dau bata*.

Le mukaya est tout autre chose. Il communique avec les esprits. On ne décide pas de devenir mukaya : les yuxin choisissent l’initié et lui donnent le muka. Son pouvoir réside dans l’amer, dans le dau muka*, et se paie par des renoncements sévères. Là où le dauya soigne le corps avec la matière végétale, le mukaya affronte l’invisible. Les Huni Kuin disent aujourd’hui que les véritables mukaya (ceux qui contenaient le muka comme substance) ont disparu.

L’épreuve du mukaya

Le mukaya (le chamane qui contient le muka dans son corps) occupe la place la plus profonde du savoir Huni Kuin. Muka est une qualité amère, la même que possède l’ayahuasca lorsqu’on la goûte, la même de certaines plantes qui enseignent par l’intensité. Le mukaya peut extraire la maladie du corps d’autrui, peut percevoir ce que d’autres ne voient pas.

Les Huni Kuin disent que les véritables mukaya ont disparu. Mais la mémoire de ce que signifiait cette initiation reste vivante dans les paroles des anciens. Siã Osair Sales l’a décrite ainsi :

Pour devenir pajé, l’aspirant va seul dans la forêt et attache tout son corps avec de l’envira. Il se couche à un carrefour, les bras et les jambes écartés. D’abord viennent les papillons de nuit — les husu — et recouvrent tout son corps. Ensuite viennent les yuxin, qui dévorent les husu jusqu’à atteindre sa tête. Alors l’aspirant serre l’être avec force. L’être se transforme en murmuru, le palmier épineux. Si l’aspirant est fort et ne le lâche pas, le murmuru se transforme en serpent qui s’enroule autour de son corps. Il continue à tenir. Il se transforme en jaguar. Il continue à s’accrocher. Et ainsi de suite, de forme en forme, jusqu’à ce que l’aspirant ne tienne plus que le néant. Il a vaincu l’épreuve.

L’initiation du mukaya est un chemin à travers toutes les formes de la peur. Chaque transformation met à l’épreuve la capacité de tenir sans lâcher, de rester quand tout change. À la fin, ce qui reste entre les mains est ce qui n’a pas de forme, et c’est le muka. Le pouvoir se trouve dans ce qui demeure quand toutes les formes se sont dissoutes.

Aujourd’hui, bien que les Huni Kuin considèrent que les grands mukaya ne sont plus, la capacité de communiquer avec les yuxin est conservée par de nombreux adultes, en particulier les anciens.

L’origine : Ixã et les premiers êtres

Le mythe de la création Huni Kuin commence avec Ixã, le premier être, qui se retrouva seul dans un monde nouvellement formé. Ixã trouva des calebasses (mũti) et de son union avec elles naquirent les premiers êtres humains : des êtres de la terre, nés d’un fruit. Ils étaient vivants, mais ne savaient pas encore comment vivre : ils ne connaissaient ni les chants, ni les noms, ni la manière de s’organiser en tant que peuple.

Alors apparut un maître. Les Huni Kuin l’appellent Shama yabi txana, « l’oiseau txana sage ». Cet être enseigna aux premiers Huni Kuin tout ce qui était nécessaire pour exister en tant que peuple : la division en deux moitiés (Inubakebu et Duabakebu), les chants sacrés, les techniques de chasse et de pêche, les manières de nommer et de se marier. La culture entière est arrivée comme une transmission d’un être qui connaissait la totalité.

Le nom du maître révèle quelque chose d’essentiel. Txana est l’oiseau japim, connu dans toute l’Amazonie pour une capacité extraordinaire : il peut imiter le chant de tous les autres oiseaux de la forêt. Quand les Huni Kuin appellent txana leur chanteur rituel (l’homme qui guide les cérémonies du nixi pae par la voix), ils invoquent le même être qui a enseigné les premiers chants.

Yuxin : la force qui habite toute chose

Yuxin est le mot le plus important de la pensée Huni Kuin. Aucun terme en français ne le capture entièrement — « âme », « esprit », « force vitale » ne sont que des approximations partielles. Pour les Huni Kuin, yuxin est la force vitale, l’agentivité et la conscience présente en tout ce qui vit : les personnes, les animaux, les plantes, les rivières, les pierres. Comme le dit un homme Huni Kuin recueilli par l’anthropologue Els Lagrou : « Sans yuxin, tout retourne en poussière. »

Dans la vie quotidienne, ce réseau de présences reste caché : le monde se montre sous forme de corps et de formes visibles. Dans les états de conscience particuliers (durant le nixi pae, dans les rêves, au crépuscule de la forêt), l’autre côté de la réalité se révèle : les yuxin apparaissent comme des personnes, comme des parents, comme des présences qui reconnaissent et se laissent reconnaître.

Pour les Huni Kuin, la personne se compose de trois dimensions : le corps (yuda), l’esprit de l’œil (bedu yuxin, le plus mobile, celui qui voyage pendant le sommeil et peut être capturé par un chamane ennemi) et l’esprit du corps (yuda baka yuxin, qui reste plus près de la chair).

Il existe aussi les yuxibu : des êtres qui ont plus de yuxin que de corps. Ce sont les maîtres de la transformation, les propriétaires des animaux, des plantes, du savoir médicinal. Le grand anaconda Yube est un yuxibu ; l’Inka solaire en est un autre.

L’initiation chamanique consiste, en grande partie, à apprendre à communiquer avec les yuxibu. Le chamane qui parvient à accumuler ce pouvoir dans son corps s’appelle mukaya.

Yube : Lune, anaconda, maître cosmique

Yube est la Lune et le Grand Anaconda, un même être avec deux manifestations. En tant que Lune, il décroît et croît dans le ciel ; en tant qu’Anaconda, il habite le monde aquatique souterrain. Il est le principe de tout ce qui se transforme, coule et se renouvelle : la fertilité, les cycles, les dessins kene, le nixi pae. La cosmovision Huni Kuin tourne autour de cet axe.

Dans la tradition Huni Kuin, la Lune est masculine. Les mythes racontent que dans les temps anciens, Lune était un homme qui rendait visite en secret à sa propre sœur chaque nuit. Désespérée de savoir qui était son amant nocturne, elle teignit ses mains avec le jus de genipape et le marqua pendant son sommeil. Le lendemain, les dessins noirs apparurent sur le visage de son propre frère. Lune, découvert, s’enfuit vers le ciel. Les marques de genipape qu’il portait sur le corps devinrent les premiers kene (les dessins géométriques sacrés) et l’explication des phases lunaires : Lune décroît parce que les marques s’effacent, et croît parce qu’elles se renouvellent. Les femmes Huni Kuin, lorsqu’elles peignent le corps avec les kene, répètent le geste de la sœur qui chercha la vérité sur la peau d’un autre.

Une autre histoire raconte comment le chasseur Dua Busë, suivant un tapir à travers la forêt, arriva à un lac. Chaque aube, le tapir ramassait des fruits de genipape et les jetait dans l’eau en prononçant des mots qui ouvraient le monde souterrain. Un jour, une femme émergea du lac attirée par les fruits : c’était Yube Nawa, femme-serpent, habitante du monde d’en bas. Dua Busë sauta dans l’eau pour la rejoindre ; elle se transforma en boa, en caïman, en palmier épineux, mais il ne la lâcha pas. Yube Nawa l’emmena au fond du lac, où existait un peuple d’êtres serpent-humains qui vivaient dans l’abondance. Là, Dua Busë connut le nixi pae : la boisson préparée avec la liane que les êtres serpent utilisaient dans leurs cérémonies. Quand il revint au monde d’en haut, il enseigna à son peuple à préparer la médecine. L’ayahuasca n’a pas été inventée par les humains : elle a été révélée par les êtres du monde aquatique, du domaine de Yube.

Inka : le feu qui fixe la forme

Inka est la force qui demeure. Si Yube est la lune qui décroît et croît, l’eau qui coule, l’anaconda qui se transforme, Inka est le pôle opposé et complémentaire : le dieu solaire, le feu qui ne s’éteint pas, ce qui fixe la forme et lui donne durée.

La vie humaine naît de la tension entre ces deux forces. Yube donne le mouvement ; Inka donne la forme. Yube ouvre ; Inka soutient. La vie est plus Yube qu’Inka : elle change, se transforme, vieillit, coule. Les femmes sont plus Yube ; les hommes, plus Inka. Mais tous portent en eux quelque chose des deux forces. Le domaine d’Inka est le destin qui attend après la mort, le lieu où la forme se fixe pour toujours.

Dans le Txidin (le grand rituel funéraire), le chanteur principal se vêt comme Inka pour accompagner le yuxin du défunt vers son destin final : le domaine où la forme ne change plus.

Chants Huni Kuin

Le txana est le chanteur rituel, le guide sonore des cérémonies. Son nom vient de l’oiseau txana (le japim), connu pour sa capacité à imiter le chant de tous les autres oiseaux de la forêt. Le txana humain, comme l’oiseau, reproduit tous les tons de la forêt : c’est celui qui connaît les chants sacrés huni meka et qui conduit les participants du nixi pae à travers les visions, contrôlant la force de la médecine par la voix.

Sa fonction est de contrôler la force : emmener les participants vers le monde des yuxin et les ramener. Le txana n’a pas besoin d’être mukaya (il n’a pas besoin de posséder le muka) mais il doit connaître les chants avec la profondeur de celui qui les a reçus de ses aînés et les a vécus en cérémonie.

Ibã Huni Kuin est cacique, pajé et txana du Rio Jordão ; son travail de documentation des chants sacrés a favorisé tant la continuité cérémonielle que la naissance du MAHKU.

Les huni meka : les chants qui ouvrent le monde

Les huni meka (« nos chants » en Hãtxa Kuĩ) sont le répertoire de chants sacrés qui accompagnent le rituel du nixi pae. Chaque chant est une vision convertie en son. Les huni meka sont des transmissions qui passent de père en fils, de grand-père en petit-fils, au fil des générations. Chaque chant invoque des présences spécifiques (le jaguar, l’aigle harpie, le tapir, les étoiles…) et les convoque dans l’espace cérémoniel.

Trois types de chants structurent le rituel. Les pae txanima sont les chants d’appel : ils invoquent la force de l’esprit de la liane au début de la cérémonie. Les dautibuya sont les chants de vision : ils accompagnent et guident les images que le nixi pae révèle.

Kene : les dessins qui viennent de Yube

Les Huni Kuin peignent le corps avec des dessins géométriques tracés à la main sur la peau avec le jus sombre du genipape. Des lignes fines, droites et courbes qui couvrent le visage, les bras, les jambes, le torse. Ces dessins s’appellent kene, et en Hãtxa Kuĩ, Kene Kuĩ signifie « dessin véritable » : c’est une langue visuelle qui contient dans ses tracés la cosmovision du peuple, les relations entre les êtres, les modes de vie et de nommer le monde.

L’origine du kene est Yube. Au temps du déluge primordial, quand beaucoup de Huni Kuin furent transformés en êtres de la forêt, Yube dormait dans un hamac couvert de dessins. Les eaux le transformèrent en boa, et le boa garda avec lui toute la sagesse du kene.

La transmission du kene est exclusivement féminine et matrilinéaire : la femme qui maîtrise les dessins s’appelle aĩbu keneya (maîtresse du dessin). Celles qui atteignent la plus grande profondeur ont reçu leurs tracés pendant le rêve ou dans le nixi pae.

Vie communautaire Huni Kuin

La vie quotidienne des Huni Kuin se distribue dans plus de cent villages répartis le long des rivières qui traversent leurs douze Terres Indigènes. À la différence d’autres peuples de la région, qui se concentrent sur une seule rivière ou dans quelques communautés, les Huni Kuin forment un vaste réseau d’établissements reliés par l’eau, les sentiers forestiers et les liens de parenté.

Chaque village s’organise autour de familles étendues. Le système dual des deux moitiés (Inubakebu et Duabakebu) structure la vie dès la naissance : un Inubakebu se marie toujours avec un Duabakebu, et les noms se transmettent des grands-parents aux petits-enfants en générations alternées. Ce système de nomination crée un réseau qui relie chaque personne à ses ancêtres et à la moitié du cosmos à laquelle elle appartient. Au village, connaître le nom de quelqu’un, c’est savoir à quelle moitié il appartient, qui étaient ses grands-parents et avec qui il peut se marier.

Les hommes acquièrent au cours de leur vie les savoirs et la force pour affronter l’extérieur : ils chassent, pêchent, construisent les maisons, cultivent, conduisent les rituels et voyagent hors du village. Les femmes produisent ce qui constitue l’identité culturelle et sociale du peuple : elles cuisinent, récoltent, transforment le manioc, préparent la caiçuma, tissent le coton, façonnent la céramique et sont les gardiennes du kene, les dessins sacrés qui se transmettent de mère en fille, de grand-mère en petite-fille.

Le village Huni Kuin

L’habitation traditionnelle Huni Kuin s’appelle shubuã : une grande maison collective construite avec des feuilles de palmier, où plusieurs familles partageaient un même toit. Le long de ses côtés, chaque famille maintenait son propre foyer et ses hamacs. Le corridor central était l’espace de circulation et de rencontre, et le centre de la maison, l’espace des rituels et des fêtes.

Le shubuã continue d’être construit comme cœur rituel du village : l’espace où l’on célèbre le nixi pae, où résonnent les chants huni meka, où les deux moitiés se rencontrent.

Aujourd’hui, les familles habitent des maisons indépendantes, généralement sur pilotis au bord des rivières, avec des murs en bois et un toit de palme ou de tôle. Les maisons font face à la rivière et se disposent avec un espace généreux entre elles, entourant une place centrale ouverte appelée tankina, où se tiennent les réunions, les cérémonies et les rencontres collectives.

Quand un jeune homme se marie, il quitte la maison de ses parents et s’installe auprès des parents de son épouse. Ce modèle de résidence tisse le village autour des femmes : elles restent près de leurs mères et grands-mères, soutenant la continuité du foyer, de la cuisine et de la transmission des savoirs quotidiens.

Les femmes occupent une place propre et irremplaçable. La femme qui maîtrise les dessins kene s’appelle aĩbu keneya (maîtresse du dessin). La transmission du kene est exclusivement féminine et matrilinéaire : des mères et grands-mères aux filles, à travers la pratique, le chant et l’observation des yuxibu de la forêt. Les femmes qui maîtrisent le kene avec la plus grande profondeur sont connectées à Yube ; elles ont reçu leurs dessins pendant le rêve ou dans des états de conscience particuliers.

Quand un village est abandonné, la forêt le recouvre entièrement en moins de cinq ans, faisant disparaître les maisons et les sentiers sous le manteau vert ; le village a toujours été une clairière que la forêt avait prêtée.

Alimentation Huni Kuin

Le régime alimentaire repose sur trois piliers : le manioc doux (atsa), la banane plantain (mani) et le maïs (dunu).

Le maïs (dunu* en Hãtxa Kuĩ) appartient au pôle de l’Inka ; le soleil éternel, le feu qui ne s’éteint pas, tout ce qui fixe la forme et lui donne durabilité. Le maïs est un aliment solaire, attribut du côté masculin du cosmos. C’est pourquoi il occupe le centre des deux rituels majeurs Huni Kuin. Le Katxanawa se célèbre à l’époque du maïs vert, entre décembre et janvier, quand les premiers épis tendres sont récoltés : la fête entière tourne autour du maïs qui revient chaque année. Pendant cinq ou six jours, le village danse autour de la katxa, le tronc creux, appelant une à une les plantes cultivées par leur nom, où le chant du maïs a sa place spécifique. Dans le Nixpupimá, l’initiation qui transforme les enfants en bedunan et txipax, les apprentis ne se nourrissent que de caiçuma de maïs vert pendant cinq jours ; le maïs est l’aliment du passage.

Avec le manioc, on prépare des bouillies, des purées, des bouillons verts et des plats enveloppés dans des feuilles. Avec la banane plantain, récoltée tout au long de l’année grâce à la diversité des variétés cultivées, on prépare des mingaus, des purées et des accompagnements de la viande.

La cacahuète ou arachide (mundubim en portugais, tama en Hãtxa Kuĩ) est présente dans presque toute préparation : grillée, pilée, en pâte, comme condiment de la caiçuma ou comme accompagnement de la viande dans le naikĩ (selon la règle du naikĩ, toute viande — de chasse ou de pêche — qui arrive à table doit être accompagnée d’un végétal qui neutralise son yuxin animal ; sans lui, la viande empoisonne celui qui la mange).

Les Huni Kuin maintiennent aussi un système de restrictions alimentaires lié à la notion de yuxin. Après avoir reçu le kambô, le régime se réduit au manioc et au maïs pendant trois jours ; la viande, le sucré, le sel et les condiments sont retirés pour que la purification soit complète.

Les Huni Kuin appellent l’acte de manger « piti xarabu » (le soin du manger) : l’alimentation fait partie de l’équilibre entre le corps, l’esprit et le territoire.

Une règle traverse tout le régime : la viande ne se mange jamais seule. Le yuxin de l’animal a besoin d’être accompagné d’un végétal qui le module et l’équilibre. Cette habitude s’appelle naikĩ ; mâcher ensemble, dans la même bouchée, aliment animal et aliment végétal. La banane plantain et la cacahuète sont les compagnons les plus fréquents de la viande. Celui qui mange de la viande sans végétal s’expose à un déséquilibre qui affecte le corps et l’esprit.

La boisson qui accompagne la journée s’appelle mabex en Hãtxa Kuĩ (caiçuma en portugais) et se prépare avec du manioc ou du maïs. Dans sa version quotidienne, la mabex se sert fraîche, adoucie avec de la banane mûre, de la patate douce ou de la cacahuète. Les jours de fête, la caiçuma se transforme en masato : le processus est initié par les femmes, qui laissent fermenter la boisson pendant trois à cinq jours dans un tronc creux de paxiúba, recouvert de feuilles de bananier. Le village danse cinq jours autour du tronc ; le sixième arrivent des invités d’autres communautés.

Culture : la roça de coivara

L’agriculture Huni Kuin s’appelle roça de coivara, un système d’abattage, de brûlis et de semis qui est adapté aux rythmes de la forêt depuis des siècles. Chaque roça est cultivée pendant deux ou trois ans puis repose entre huit et quinze ans, jusqu’à ce que la forêt la recouvre et que la terre retrouve sa force.

Ouvrir une roça est un acte rituel dans lequel les hommes arrivent sur le terrain peints en rouge avec de l’urucum (la couleur des esprits de la forêt) et prennent du rapé pour recevoir de la force avant l’abattage.

À peu de distance, les femmes chantent aux yuxin de la forêt pour que le feu soit fort et la récolte abondante. Les hommes allument le brûlis et les cendres fertilisent le sol.

Les semis suivent un ordre où hommes et femmes se complètent ; les hommes plantent le maïs, le manioc et la banane plantain. Les femmes plantent le coton, l’urucum et le feijão.

La cacahuète (tama) se sème près des maisons. Ce sont les femmes et les enfants qui la récoltent ensemble, en grattant les sillons bas.

La récolte est la tâche des femmes. Elles coupent les bananes au machete, extraient les racines de manioc à la hache et, tout en récoltant, replantent les tiges pour la saison suivante. Le geste de cueillir et de rendre en même temps ferme un cycle où la terre donne et reçoit dans le même mouvement.

Avec les cultures alimentaires, la roça abrite des plantes qui accompagnent d’autres dimensions de la vie : le coton pour les tissages, l’urucum pour la peinture corporelle et le genipape (shanê) pour les dessins kene que les femmes tracent sur la peau.

Chasse et pêche

Chez les Huni Kuin, la chasse est une activité masculine. L’enfant reçoit son premier arc à l’âge de deux ans, fabriqué à son échelle par le père ou le grand-père maternel, et apprend à l’utiliser avant de s’éloigner du village. À huit ou neuf ans, il commence à accompagner son père lors des sorties. Après l’initiation du Nixpupimá, le jeune peut chasser seul ou avec son frère.

L’arc reste présent à chaque sortie, bien que le fusil soit utilisé depuis des décennies. La dépendance aux cartouches, qui viennent du monde extérieur, a altéré l’équilibre : quand les prix montent ou que l’approvisionnement s’interrompt, le chasseur qui n’a pas appris à chasser à l’arc se retrouve sans outil. Certaines communautés ont commencé à rétablir l’enseignement de l’arc, pour ne dépendre que de ce que la forêt peut donner.

Trois proies définissent le chasseur véritable : le tapir (hanta), le cerf (wedu) et un type de pécari de taille moyenne (pécari à lèvres blanches, queixada, yawa). Le jeune ne reçoit la pleine reconnaissance de la communauté qu’après avoir chassé chacun de ces animaux. Ils chassent aussi des pacas, des agoutis, des singes, des hoccos et d’autres oiseaux de la forêt.

La nuit, lors de la nouvelle lune, les chasseurs sortent en canoë avec une torche pour chercher des caïmans : le reflet rouge des yeux de l’animal les trahit dans l’obscurité.

La panema accompagne le chasseur comme une ombre et comme un enseignement. Si l’apprenti mange la première proie qu’il a tuée, il perd sa chance de chasse pour toute la vie. S’il mange la tête de l’animal (la meilleure partie), il transgresse une règle qui exige de l’échanger avec le txai, le grand-père maternel. En revanche, le chamane mukaya ne chasse pas, car son muka lui fait percevoir les animaux comme des parents.

La sananga accompagne la chasse. Les chasseurs l’appliquent sur leurs yeux avant les sorties importantes ou après des périodes de panema.

La pêche au timbó est un acte collectif qui se décline en deux versions selon le type d’eau dans lequel on entre. Dans les petits ruisseaux, on utilise le puikama, un arbuste cultivé dans les jardins : les femmes récoltent les feuilles et les fleurs, les hommes les pilent dans un mortier réservé à cet usage et compriment la masse en boules d’un kilo (tunku) qu’ils enveloppent dans des feuilles de bananier ou de caoutchouc jusqu’au jour de la pêche. Quand l’heure arrive, tout le village participe : le timbó se dilue dans le courant, les poissons montent étourdis à la surface et les enfants, les femmes et les anciens les capturent avec des filets coniques (kuxawe). C’est une activité de pêche festive, aliment du jour et lien entre les générations.

Dans les lacs, la situation change. Là, on utilise le sika*, une racine si vénéneuse qu’elle peut tuer un être humain. Et les lacs sont habités par le caïman kape, l’anaconda dunuan, les piranhas, les monstres aquatiques kuxuka et yuxin kudu, le dauphin boto. Entrer dans un lac pour pêcher au sika, c’est pénétrer dans le territoire du monde souterrain de Yube. C’est pourquoi seuls des hommes adultes y vont, en groupe, et jamais avec des femmes ou des enfants.

Les rivières marquent le rythme de la vie et des coutumes : pendant la saison sèche, les plages se découvrent et la pêche au timbó est abondante ; avec les pluies, les rivières montent, les poissons se dispersent et la chasse augmente car les animaux se concentrent sur la terre ferme.

Les grands rituels Huni Kuin

Trois rituels structurent la vie cérémonielle des Huni Kuin. Chacun marque un moment distinct du cycle communautaire : la fertilité, l’initiation et l’adieu.

Le Katxanawa est la fête de la fertilité. Pendant cinq à six jours, les deux moitiés du peuple représentent la rencontre entre la forêt et le village, entre le sauvage et le domestique. Les hommes de la moitié Inubakebu s’enfoncent dans la forêt, se peignent le corps et assument l’identité de yuxin, des esprits qui reviennent de la forêt. Ils portent la katxa, un tronc creux de paxiúba qui représente l’utérus cosmique.

Les Duabakebu les reçoivent au village avec les armes levées ; ensuite, les armes s’abaissent et les deux groupes dansent ensemble autour de la katxa. Les hommes de la forêt offrent de la viande de chasse ; ceux du village, du poisson.

Le Nixpupimá est le rite de passage. Tous les trois ou quatre ans, à l’époque du maïs vert, les enfants sont initiés et entrent pleinement dans la communauté. Le rituel transforme les bakebu (enfants) en hommes et femmes initiés (bedunan et txipax). Les corps sont peints des pieds à la tête avec des kene de genipape. Les dents sont teintes avec le nixpu, une plante qui produit un noir brillant : la marque visible d’avoir traversé l’initiation, qui reste inscrite sur le corps pendant des semaines, et pour toujours dans l’esprit.

Le Txidin est le rituel funéraire. Il se célèbre après la mort d’un chef ou d’un chamane important, et sa fonction est de protéger les vivants du yuxin du défunt, qui tend à s’accrocher au monde des vivants. Le txana xanen ibu (le chanteur principal) se vêt comme Inka : il porte la cushima, un vêtement long entièrement couvert de kene, et le maite, une coiffure de plumes de l’aigle royal.

Les chants dewe qui sont entonnés pendant la nuit sont les plus archaïques du répertoire Huni Kuin ; ils décrivent la création du monde. Les danses accompagnent le yuxin du défunt vers le domaine des ancêtres, vers le monde solaire de l’Inka, où la forme se fixe pour toujours.

Technologie et connexion

Durant les années quatre-vingt-dix, la communication entre villages dépendait de la radiofréquence UHF. En 2011, Ibã Huni Kuin a inauguré le blog qui allait donner naissance au MAHKU, connectant pour la première fois les chants sacrés au monde numérique.

Les smartphones sont apparus entre 2012 et 2015 dans les villages proches de Tarauacá, Jordão et Feijó. Mais la connexion réelle n’a changé qu’avec Starlink, qui a commencé à opérer en Amazonie en septembre 2022.

Le projet Conexão Povos da Floresta (porté par la COIAB et d’autres organisations) a connecté plus de mille quatre cents communautés amazoniennes, avec des kits comprenant antenne satellite, ordinateur, téléphone et panneau solaire. En 2023, Starlink avait déjà des clients dans 90 % des municipalités amazoniennes.

La connectivité Huni Kuin se divise en trois zones : les villages de Tarauacá, Jordão et Feijó ont un internet stable et les jeunes sont sur WhatsApp, YouTube et Instagram ; ceux du Purus moyen reçoivent un signal intermittent ; ceux du Haut Purus, à la frontière avec le Pérou, communiquent principalement par radio UHF, avec à peine quelques Starlinks installés depuis 2024.

WhatsApp est devenu un outil de coordination politique entre les douze Terres Indigènes : les communautés l’utilisent pour dénoncer les invasions, organiser des réunions entre villages, coordonner les soins de santé et commercialiser l’artisanat directement avec les acheteurs des villes.

Les agents territoriaux de la TI Katukina/Kaxinawá ont appris à opérer des drones dotés d’intelligence artificielle pour surveiller les invasions forestières, couvrant le territoire en la moitié du temps qu’une patrouille à pied.

L’arrivée d’internet apporte aussi des problèmes préoccupants que les Huni Kuin eux-mêmes reconnaissent. La chercheuse Nicole Grell, du Centre d’IA de l’USP, documente le phénomène dans les villages indigènes de toute l’Amazonie : « Même là où la langue indigène reste la langue maternelle, quand il s’agit d’écrire sur WhatsApp ou sur les réseaux sociaux, la langue qui prévaut est le portugais. »

Joaquim Mana, linguiste Huni Kuin de l’UFAC, le dit autrement : « La nouvelle génération entend et comprend le hãtxa kuĩ, mais préfère parler en portugais. »

Yaka Huni Kuin, artiste du MAHKU, observe que le contact soutenu avec le monde extérieur affaiblit la capacité de communiquer avec les animaux et les présences de la forêt.

 La forêt et la biodiversité Huni Kuin

Les territoires Huni Kuin abritent diverses formes de forêt qui s’entrelacent le long des rivières :

La forêt de terre ferme soutient les grands arbres, tandis que les forêts inondables (várzea et igapó) occupent les berges des rivières pendant la saison des pluies et abritent des palmiers, des arbustes et une végétation qui se renouvelle à chaque crue.

Le long des berges, la végétation crée des corridors de vie où se concentrent au moins 467 espèces de plantes médicinales, plus de 200 espèces de poissons, ainsi que des caïmans et une énorme variété d’êtres aquatiques.

L’eau structure la vie des Huni Kuin : les rivières guident les déplacements entre villages, soutiennent la pêche, alimentent les cultures des berges et marquent le rythme des saisons. Pendant la saison sèche, les plages se découvrent et la vie se concentre dans les mares. Avec les pluies, la forêt est inondée et les chemins changent.

La forêt a des lieux où le yuxin se concentre, et d’autres où il se fait à peine sentir. Les berges escarpées (où la terre s’ouvre et laisse voir ses couches profondes), les lacs (où l’eau immobile reflète l’autre monde et garde les êtres aquatiques de Yube) et les grands arbres (en particulier la samaúma, refuge des hida yuxin) sont les trois points où la force spirituelle devient plus dense. Marcher dans la forêt, c’est traverser une géographie chargée : chaque zone demande un mode de présence différent, et certains lieux sont évités ou traversés en silence.

Les animaux Huni Kuin

Dans la cosmovision Huni Kuin, les animaux de la forêt sont porteurs de yuxin, d’histoire et d’enseignement.

Le jaguar (inu) donne son nom à l’une des deux moitiés qui forment la société Huni Kuin. Les Inubakebu (fils du jaguar) incarnent le pôle solaire, dur, éternel : le principe qui fixe la forme. Être Inubakebu, c’est porter dans son corps la nature du jaguar, la force qui demeure.

Dans l’initiation chamanique, le jaguar est l’épreuve ultime : l’apprenti, seul dans la forêt, doit soutenir une séquence de transformations du yuxin (papillons de nuit, palmier épineux, serpent) jusqu’à ce que l’être se transforme en jaguar. Celui qui tient sans lâcher reçoit le pouvoir, le muka : la substance chamanique qui fait de lui un mukaya.

Le tapir (hanta) — dans l’histoire de l’origine du nixi pae, c’est un tapir qui guide le chasseur Dua Busë jusqu’au lac où vit Yube Nawa. Le tapir fréquente les berges des rivières, cherche les lacs, se déplace entre la terre et l’eau, faisant office d’intermédiaire entre le monde terrestre et le domaine de Yube. C’est un animal qui agit comme un chamane, et aussi la proie suprême qui définit le chasseur adulte.

Le queixada (yawa, le pécari à lèvres blanches) est un sanglier amazonien qui se déplace en troupeaux de dizaines ou de centaines d’individus à travers la forêt de terre ferme.

Dans la mythologie Huni Kuin, les queixadas furent humains dans les temps anciens. Un mythe récurrent du peuple Pano raconte qu’un groupe de personnes fut transformé en queixadas pour avoir transgressé une norme fondamentale. Depuis lors, leurs troupeaux se déplacent dans la forêt avec une organisation qui rappelle celle d’un village : ils ont un chef, se déplacent ensemble, partagent un territoire et se protègent mutuellement.

Quand le chamane mukaya rencontre un troupeau de queixadas, il voit des parents transformés. Pour les Huni Kuin, c’est l’une des trois proies qui définissent le chasseur adulte, avec le tapir et le cerf.

L’oiseau txana (le japim de la forêt, Cacicus cela) est un oiseau tisserand qui suspend ses nids en grappes aux branches les plus hautes, connu pour reproduire le chant de tous les autres oiseaux. C’est pourquoi le chanteur rituel humain porte son nom. Dans la mythologie Huni Kuin, l’oiseau Shama yabi txana, « l’oiseau txana sage », fut le génie-enfant qui enseigna aux premiers Huni Kuin tout ce qui fait d’eux ce qu’ils sont.

Le caïman (kape) habite les rivières et les lacs du territoire Huni Kuin en tant que gardien du monde aquatique de Yube. L’un des mythes les plus puissants du peuple raconte l’origine du pont entre le monde des vivants et le monde des morts.

L’être qui crée ce pont s’appelle Kapewë Pukenibu, et il a la forme d’un caïman. Kapewë Pukenibu étend son corps au-dessus de l’abîme qui sépare la terre du domaine des ancêtres et permet aux yuxin des morts de passer de l’autre côté.

Ceux qui tombent du pont se transforment en poissons, en êtres de l’eau, en habitants du monde souterrain que Yube gouverne. Le mythe révèle une fonction cosmique du caïman : il est le seuil entre les mondes, l’être dont le corps devient chemin.

Pour les chasseurs, sa présence signale les lieux où la force de l’eau se concentre. La nuit, lors de la nouvelle lune, les hommes sortent en canoë avec une torche : les yeux du caïman renvoient un éclat rouge dans l’obscurité, révélant l’animal avant qu’il ne bouge.

Le boto (kuxuka) est le dauphin rose des rivières amazoniennes (Inia geoffrensis), un être qui vit à la frontière entre l’eau et l’humain. Les Huni Kuin le reconnaissent comme yuxin : « il pleure comme une personne, il ressemble à une personne, c’est une personne ». Sa présence dans les lacs est le signe que le monde souterrain de Yube est proche.

Pour les pêcheurs Huni Kuin, le boto appartient au domaine profond des lacs, le même territoire où habitent les anacondas et les êtres de l’eau. Lors des journées de pêche au sika (la racine vénéneuse qui ne s’utilise que dans les lacs), l’apparition du boto est un avertissement : là où le dauphin rose émerge, la frontière entre le monde visible et le monde de Yube s’amincit. C’est pourquoi seuls des hommes adultes entrent dans les lacs, en groupe, préparés.

Dans toute l’Amazonie, le boto a la réputation de se transformer en un homme séduisant qui charme les femmes lors des fêtes riveraines. Les Huni Kuin partagent cette tradition et l’intègrent dans leur compréhension du yuxin : le boto change de forme parce qu’il possède un yuxin si puissant qu’il peut adopter une apparence humaine. Sa capacité de transformation le rapproche des yuxibu, les êtres qui ont plus d’esprit que de corps.

Les singes peuplent la canopée de la forêt Huni Kuin dans une diversité qui inclut le capucin, le singe araignée, le singe hurleur et plusieurs espèces de tamarin. Dans la cosmovision du peuple, les singes sont des êtres qui enseignent par l’exemple : le capucin est le maître qui a enseigné aux premiers humains les techniques de la cour et de la vie sexuelle.

Ce mythe, documenté parmi plusieurs peuples Pano du Juruá, situe le singe capucin comme un être qui a maîtrisé avant les humains un savoir essentiel pour la continuité du peuple.

Le singe hurleur (isu) a une autre fonction : son chant à l’aube marque le réveil de la forêt. Les chasseurs lisent dans la direction et l’intensité de son appel des signes sur le mouvement d’autres proies. Dans le réseau de yuxin qui traverse la forêt, les singes occupent la strate haute, la canopée où la lumière arrive en premier.

Le chamane mukaya perçoit les animaux de la forêt comme des parents. Quand il rencontre un jaguar, il l’appelle beau-frère ; quand il voit un queixada, il l’appelle oncle. Pour le mukaya, manger un parent serait une transgression ; c’est pourquoi le chamane cesse de chasser.

Plantes maîtresses dans la tradition Huni Kuin

Dans la forêt Huni Kuin, certaines plantes sont des présences dotées de leur propre yuxin, des êtres qui enseignent, purifient, protègent et ouvrent les chemins de la connaissance.

Les Huni Kuin distinguent deux types de médecine : dau bata (la médecine douce) et dau muka (la médecine amère). Les médecines douces sont les feuilles de la forêt, les bains de plantes, les remèdes accessibles que n’importe qui peut préparer.

Les médecines amères sont les pouvoirs du mukaya, les plantes qui exigent une diète et les présences invisibles que seul le pajé peut manier. Muka est la même racine qui donne son nom au mukaya : l’homme saisi par l’amertume. Le rapé, la sananga, le kambô habitent la frontière entre ces deux mondes ; le nixi pae appartient au territoire de l’amer.

Au centre de tout se trouve le nixi (Banisteriopsis caapi), la liane par excellence, appelée cipó en portugais. Sa décoction avec les feuilles de chacruna (Psychotria viridis) est le nixi pae, l’« ivresse de la liane » : la médecine majeure du peuple Huni Kuin. C’est la plante que Yube Nawa (être serpent) a révélée à Dua Busë au fond du lac.

En buvant le nixi pae, le bedu yuxin (l’esprit de l’œil) du participant voyage. Ce qu’il voit, ce sont les yuxin de la forêt se révélant tels qu’ils ont toujours été, dans leur forme véritable. Les chants sacrés huni meka, que le txana entonne tout au long de la nuit, sont le filet qui guide ce voyage : d’abord vers le haut, vers les visions, puis de retour, vers le corps qui attend.

La sananga (Mana Heins en Hãtxa Kuĩ) sont les gouttes qui préparent les yeux à voir. Extraite des racines de plantes du genre Tabernaemontana (Tabernaemontana sananho et T. undulata), elle est appliquée directement dans l’œil : la brûlure est immédiate et intense. Ce qui vient ensuite est une clarté que les Huni Kuin décrivent comme voir la forêt pour la première fois.

Elle a trois usages traditionnels : les chasseurs la reçoivent avant les grandes sorties pour aiguiser la vision, lire les traces et anticiper les mouvements. Comme prélude au nixi pae, elle prépare les yeux aux visions qui arriveront avec la liane. Et elle sert à nettoyer la panema, la malchance qui s’accumule surtout dans le regard de celui qui a mal chassé ou qui a porté du yuxin sans le savoir.

Il existe un écho mythique qui soutient tous ces usages : dans la légende de l’origine du nixi pae, Yube Nawa verse un liquide dans les yeux de Dua Busë avant de lui révéler la médecine. La sananga était déjà là, à l’origine du voir véritable.

Le Kampu est la médecine de la grenouille singe géante, que les Huni Kuin appellent kampũ (Phyllomedusa bicolor). Elle nettoie le corps physique de ce qu’il a accumulé ; comme le dit le pajé Tuwe Huni Kuin, « elle nous nettoie psychologiquement, matériellement et spirituellement, et éloigne la panema ».

Elle habite toujours près de l’eau, sur les branches qui pendent au-dessus des ruisseaux. Son dos est d’un vert brillant ; son ventre, d’un blanc crème. Elle se déplace lentement, comme quelqu’un qui sait que la forêt la protège. La nuit, le mâle chante : un appel long, répété, que les chasseurs ont appris à suivre dans l’obscurité pour trouver la grenouille.

Le mythe d’origine Huni Kuin raconte que le village était gravement malade. Le pajé avait essayé toutes les plantes médicinales connues. Il décida alors de s’enfoncer dans la forêt sous l’effet des plantes sacrées, dans cet état entre le monde quotidien et le monde des yuxin. Il reçut la visite d’un esprit féminin de la forêt qui portait dans ses mains une grenouille. Elle lui enseigna comment recueillir sa sécrétion et l’appliquer. Le pajé retourna au village et guérit son peuple.

Depuis lors, on l’appela Pajé Kampu. À sa mort, son esprit demeura dans la grenouille, poursuivant sa mission de protéger la santé de ceux qui prennent soin de la forêt. La sécrétion reçut le nom de kambô en son honneur.

Le nom en Hãtxa Kuĩ est kampũ. Le français « kambô » est une adaptation directe du nom Huni Kuin.

L’application traditionnelle se fait à l’aube, hors de l’espace d’habitation, près de la forêt. Le receveur est à jeun. L’applicateur prépare de petites marques sur la peau ; les femmes les reçoivent à la cheville, les hommes au bras.

La sécrétion sèche de la grenouille est humidifiée avec de l’eau et appliquée sur chaque marque. La diète qui suit est stricte : uniquement du manioc et du maïs pendant trois jours, sans viande, sans sucre, sans sel.

Le genipape (shanê en Hãtxa Kuĩ, Genipa americana) est la plante qui unit cosmologie et art. Son jus sombre, appliqué sur la peau par les mains d’une femme aĩbu keneya (maîtresse du dessin), dessine les kene : les dessins géométriques sacrés qui contiennent la cosmovision du peuple dans chaque tracé.

L’origine du kene est inscrite dans le mythe de Yube. Au temps du déluge primordial, beaucoup de Huni Kuin furent transformés en êtres de la forêt. Yube dormait dans un hamac couvert de dessins. Quand les eaux le transformèrent en anaconda, le boa garda avec lui tous les tracés sur sa peau. Depuis lors, les dessins kene reproduisent les motifs qui apparaissent sur la peau du grand anaconda : chaque ligne, chaque angle, chaque courbe qu’une femme trace avec du genipape sur le corps d’une autre personne répète les dessins que Yube porte sur ses écailles. Peindre avec le genipape, c’est copier de la peau du boa ancestral.

Le genipape apparaît aussi dans le mythe de la Lune : quand la sœur découvrit que son amant nocturne était son propre frère, elle lui marqua le visage avec du jus de shanê pendant son sommeil. Le lendemain, les marques sombres révélèrent la vérité. Lune s’enfuit vers le ciel avec les dessins sur le corps, et ces dessins devinrent les phases lunaires : Lune décroît parce que les marques de genipape s’effacent, et croît parce qu’elles se renouvellent. Deux mythes, l’anaconda et la lune, convergent dans la même plante. Le genipape est l’encre qui révèle ce qui était caché.

Le ruku (l’urucum, Bixa orellana), aussi appelé roucou, produit le rouge qui protège. Son pigment intense couvre le corps des hommes avant d’ouvrir la nouvelle roça : peints en rouge, ils entrent dans la forêt pour l’abattage et le brûlis.

Le rouge de l’urucum est la couleur des yuxin de la forêt. Quand les hommes se peignent de ruku avant de travailler dans la forêt, ils adoptent l’apparence des esprits mêmes qui l’habitent : ils deviennent visuellement semblables aux présences de la forêt. C’est une forme de camouflage spirituel, une sympathie chromatique qui protège le corps humain en lui donnant l’apparence de ce qui pourrait le menacer. Les yuxin de la forêt reconnaissent le rouge comme le leur et laissent passer celui qui le porte.

L’urucum appartient au pôle féminin dans la roça : ce sont les femmes qui le sèment, avec le coton et le feijão. Cependant, ce sont les hommes qui l’utilisent pour l’abattage.

Le nixpu est la plante du rite d’initiation, dont le jus teint les dents d’un noir brillant avec la couleur de Lune. L’initié qui a les dents noires a déjà traversé ; il est déjà bedunan ou txipax, il n’est plus bakebu. Le nixpu obscurcit, marque, sépare ce qui fut de ce qui est. C’est la plante des seuils.

En plus de l’usage des plantes maîtresses dans les cérémonies, l’une de leurs coutumes les plus enracinées sont les bains de plantes, qu’ils pratiquent très fréquemment. Pour ces bains, ils choisissent une plante dont ils ont besoin (ils possèdent une connaissance prodigieuse de la flore qui les entoure), la font bouillir et se baignent avec l’eau aromatique.

Chacune de ces plantes a son nom ancestral en Hãtxa Kuĩ, a sa place dans les chants huni meka et a une fonction qui relie le corps à l’esprit. La forêt Huni Kuin est un réseau de présences qui enseignent à ceux qui savent écouter.

Les arbres sacrés

Parmi les arbres sacrés des Huni Kuin, le plus haut est le xunu — la samaúma (Ceiba pentandra), capable d’atteindre soixante à soixante-dix mètres de hauteur. Les Huni Kuin le reconnaissent comme un être puissant. Dans ses racines aériennes habitent les nixu, des présences du monde invisible.

Quand le chercheur Inbuse a guidé une visiteuse jusqu’à un xunu de la forêt, il a pointé une corde qui pendait du tronc et a expliqué : par elle, on peut monter jusqu’à la cime, où sont réunis tous les esprits de la forêt. La samaúma est la colonne du monde : elle unit le monde souterrain aquatique de Yube, le plan humain intermédiaire et le ciel solaire de l’Inka.

Le kumã — le cumaru (Dipteryx odorata) est un arbre qui ne pourrit pas, c’est pourquoi on dit de lui qu’il est très véritable. La même racine kuĩ (véritable) qui donne son nom au peuple (huni kuĩ, peuple véritable) nomme la qualité de l’arbre qui résiste à la putréfaction.

C’est l’un des bois les plus durs de l’Amazonie (au Brésil, on l’appelle cumaru ferro). Ses cendres, denses et robustes, sont la base du rapé Huni Kuin Cumaru : elles apportent une qualité de purification profonde et d’enracinement. Ses graines contiennent de la coumarine, un composé aromatique à l’odeur de vanille, employé dans les mélanges rituels. Cosmologiquement, le kumã appartient au pôle de l’Inka (le solaire, le permanent, ce qui ne cède pas).

Le cacao sauvage (Theobroma cacao) pousse sur les berges du territoire Huni Kuin bien avant que le mot « cacao » n’existe dans aucune langue européenne. La science génomique la plus récente confirme que le Haut Amazone (y compris la région de l’Acre et du Purus) est le centre d’origine de l’espèce, domestiquée pour la première fois il y a environ 5 300 ans, avant d’atteindre la Mésoamérique.

En 2024, des chercheurs de l’USP ont identifié trois nouvelles espèces de Theobroma à Cruzeiro do Sul, à quelques kilomètres du territoire Huni Kuin. Le cacao du rapé Huni Kuin emploie l’arbre sauvage de la forêt amazonienne dans sa forme ancestrale, dont l’écorce brûlée apporte au rapé des cendres chaudes, de couleur rougeâtre, avec une force que les Huni Kuin décrivent comme intense et purificatrice.

Le murici (yapa en Hãtxa Kuĩ) est l’arbre du quotidien. Ses petits fruits jaunes, à l’acidité reconnaissable, nourrissent les animaux de la forêt et les familles du village. Ses cendres dans le rapé portent cette mémoire d’acidité purificatrice.

Dans la cosmovision Huni Kuin, le yapa appartient au domaine du dauya, la médecine douce, accessible, de tous les jours. Il chasse le nisũ (la paresse, l’engourdissement) et donne de la force pour les tâches du jour. C’est la médecine qui travaille en silence, sans apparat cérémoniel, soutenant la vie quotidienne.

Le mulateiro (Calycophyllum spruceanum) est l’arbre du renouveau. Son écorce se détache périodiquement, révélant en dessous un bois vert citron brillant qui s’assombrit progressivement jusqu’à ce qu’il se détache à nouveau — un arbre qui mue sa propre peau. Les cendres de mulateiro apportent au rapé une qualité restauratrice, de vigueur et de régénération.

Dans la vie quotidienne, le mortier où l’on pile le manioc est fabriqué en mulateiro et en cumaru : les deux arbres du rapé sont aussi les deux arbres de la cuisine, unissant le sacré et la nutrition.

Le paxiúba (Iriartea deltoidea) a un tronc creux (tau pustu) ; c’est l’objet rituel central du Katxanawa : la katxa, l’utérus cosmique où la première caiçuma a fermenté et où, selon l’une des traditions, les premiers Huni Kuin ont émergé d’un tronc creux.

Références

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Ninawa Pai da Mata Huni Kuin — Président de la Federação dos Povos Huni Kuin do Acre (FEPHAC). Voix publique du peuple dans les forums internationaux sur les droits territoriaux et la crise climatique.

Mapu Huni Kuin — Leader spirituel et musicien. Diffuseur de la cosmovision Huni Kuin à travers la musique et les réseaux.

Joaquim Maná Kaxinawá — Linguiste, professeur UFAC. Auteur de l’alphabet Hãtxa Kuĩ et architecte du réseau d’écoles bilingues du peuple.

Siã Osair Sales (Pajé Siã) — Cacique du Haut Jordão. Cinéaste. Réalisateur de Fruto da Aliança dos Povos da Floresta (1987).

Tuwe Huni Kuin — Pajé. Citation sur le kampũ recueillie dans le document.

Yaka Huni Kuin — Artiste du MAHKU. Citation sur l’effet du contact soutenu sur la communication avec la forêt.