🌿 Il rapé della tribù Huni Kuin

Popolo Huni Kuin

Gli Huni Kuin sono il popolo indigeno più numeroso dello stato di Acre, nell’Amazzonia occidentale del Brasile. Il loro nome significa «gente vera» nella loro lingua, l’Hãtxa Kuĩ. Circa 14.000 persone vivono distribuite in dodici Terre Indigene lungo i fiumi Jordão, Tarauacá, Breu, Muru, Envira, Humaitá e Purus, in una regione di foresta profonda che si estende fino al confine con il Perù, dove risiedono altre 2.400 persone della stessa nazione.

Gli Huni Kuin fanno parte del grande insieme dei popoli di lingua Pano del Juruá e condividono con essi territorio, cosmologia e legami di parentela. Allo stesso tempo, mantengono un’identità propria che si esprime nella loro organizzazione sociale, nella loro lingua, nella loro arte e nel modo in cui si denominano.

Huni significa «uomo» o «gente», e kuĩ significa «vero», per cui Huni Kuin significa «gente vera». È il nome con cui si riconoscono come popolo.

Kaxinawá, invece, è un nome venuto dall’esterno: kaxi significa «pipistrello» e anche «colui che cammina di notte», e nawa significa «altra gente» o «straniero». Fu un nome costruito dai popoli vicini con connotazione dispregiativa, adottato poi da missionari, seringalistas ed etnografi fino a fissarsi nella letteratura accademica.

La lingua Hãtxa Kuĩ

La lingua del popolo Huni Kuin si chiama Hãtxa Kuĩ, che significa «la nostra lingua» o «lingua vera». Appartiene alla famiglia Pano e condivide radici con le lingue di altri popoli del Juruá e del Purus.

La vitalità dell’Hãtxa Kuĩ è maggiore di quella di molte lingue indigene della regione, ma affronta pressioni reali: dei dodici territori Huni Kuin, sei presentano un indebolimento poiché solo gli anziani parlano la lingua con scioltezza, mentre la nuova generazione ascolta e comprende ma preferisce esprimersi in portoghese.

Fino agli anni Ottanta, l’Hãtxa Kuĩ era esclusivamente orale in Brasile. Il lavoro di Joaquim Mana (documentare le conoscenze degli anziani, creare l’alfabeto, formare insegnanti indigeni) aprì la strada a una rete di dodici scuole bilingui interculturali, una in ogni Terra Indigena, che oggi costituisce una delle reti più ampie di istruzione scolastica indigena del paese.

L’Università Federale di Acre offre inoltre una laurea indigena affinché gli insegnanti Huni Kuin possano insegnare la propria lingua e cultura con riconoscimento accademico.

Un piccolo dettaglio rivela molto sulla cosmologia che la lingua contiene: in Hãtxa Kuĩ non esiste la parola «obrigado» — la forma portoghese per ringraziare, che letteralmente significa «obbligato». Al suo posto si dice txakamaki, che significa «molto bene».

Gli Huni Kuin non hanno una parola per nominare l’umanità come categoria astratta. Il loro pensiero classifica gli esseri umani in quattro tipi:

kuin* (noi, i veri),

kuinman* (i non-noi, altri Huni Kuin lontani),

bemakia* (gli Altri — i bianchi, gli antichi nemici)

kayabi* (i non-Altri — i popoli Pano vicini come Yaminawa, Sharanawa o Mastanawa).

Per dire «tutta l’umanità» devono ricorrere a una formula descrittiva: dasibi huni inun betsa betsapa*, «tutti noi e gli altri che sono diversi».

Le due metà: Inubakebu e Duabakebu

La vita degli Huni Kuin si organizza in due metà che si completano a vicenda: gli Inubakebu e i Duabakebu. Questa dualità attraversa l’intera esistenza (matrimoni, rituali, canti, cerimonie, cosmologia).

Gli Inubakebu, «figli del giaguaro», incarnano il polo solare legato all’Inka: ciò che è durevole, saldo e permanente. I Duabakebu, «figli della luminosità», incarnano il polo lunare legato a Yube, la grande anaconda: ciò che è fluido, fertile e trasformatore. Il loro nome allude allo splendore mutevole della luna riflessa sull’acqua, la fosforescenza che Yube proietta quando si muove tra i mondi. Un Inubakebu sposa sempre un Duabakebu; i nomi si trasmettono dai nonni ai nipoti in generazioni alternate, creando una rete che connette ogni persona ai propri antenati e alla metà del cosmo cui appartiene.

Il giaguaro e l’anaconda sono i due poli che generano la vita nel loro incontro. L’esistenza umana nasce da quella tensione: la fluidità di Yube e la permanenza dell’Inka, l’acqua che si muove e il fuoco che fissa la forma.

Territorio Huni Kuin

Gli Huni Kuin abitano una rete di territori distribuita lungo sette fiumi dell’Amazzonia occidentale: Jordão, Tarauacá, Breu, Muru, Envira, Humaitá e Purus. Questo li distingue da altre tribù della regione, che tendono a concentrarsi lungo un solo fiume o in una sola Terra Indigena. Il loro mondo si organizza per bacini, villaggi rivieraschi e sentieri forestali che collegano più di cento insediamenti in una delle fasce di foresta più profonda e biodiversa dell’intera Amazzonia sud-occidentale.

I territori Huni Kuin si trovano in una delle regioni a maggiore biodiversità del pianeta. La foresta che circonda i loro villaggi combina bosco di terra ferma, dove crescono centinaia di specie di piante medicinali, oltre ad alberi come la ceiba, il cumaru, la copaíba e la noce del Brasile, con zone di foreste inondabili (várzea e igapó), oltre a una densa vegetazione ripariale alimentata da fiumi, laghi e ruscelli.

L’acqua è l’asse portante della vita in questi territori. I fiumi guidano gli spostamenti, sostengono la pesca, alimentano le coltivazioni e collegano i villaggi tra loro. Lungo le rive si trovano oltre duecento specie di pesci insieme a tartarughe di fiume, caimani e un’enorme varietà di vita acquatica. Nella foresta di terra ferma vivono giaguari, tapiri, cinghiali selvatici (queixadas), scimmie e uccelli della volta forestale.

Il fiume Envira: l’origine

Tra tutti i fiumi che attraversano il territorio Huni Kuin, l’Envira occupa un posto speciale. In Hãtxa Kuĩ si chiama Bariya («fiume del sole»). È l’asse originario lungo il quale il popolo si espanse prima che la storia della gomma cambiasse i sentieri della foresta.

Dall’Envira, gli Huni Kuin cominciarono a risalire i fiumi fino a concentrarsi nei bacini che abitano oggi. L’Envira è, nella memoria del popolo, il punto di partenza — il fiume dal quale la gente vera si estese attraverso la foresta, seguendo l’acqua, cercando territorio e fondando i villaggi che col tempo avrebbero formato la rete in cui oggi vivono.

I primi resoconti di viaggiatori nell’Alto Juruá confermano questa memoria: identificano i fiumi Muru, Humaitá e Iboiçu — tre affluenti dell’Envira — come il territorio che gli Huni Kuin abitavano prima dell’arrivo dei seringalistas. Da quelle sorgenti, il popolo si estese gradualmente verso il Jordão, il Tarauacá e il Purus.

Attualmente, il territorio Huni Kuin affronta pressioni reali; il taglio illegale raggiunge i confini e, in alcuni casi, l’interno delle Terre Indigene. Ninawa Huni Kuin, leader e difensore dei diritti del popolo, ha denunciato con chiarezza la minaccia che le industrie del legname rappresentano per l’integrità dei territori.

Nonostante queste minacce, gli Huni Kuin mantengono una presenza territoriale salda. L’autodemarcazione della TI Kaxinawá do Rio Jordão nel 1985 (uno dei primi casi di autodemarcazione indigena in Brasile) segnò un precedente: il popolo tracciò i confini del proprio territorio prima che lo Stato lo facesse.

Storia Huni Kuin

Quando i primi europei arrivarono nel continente americano alla fine del XV secolo, l’Amazzonia occidentale profonda dove gli Huni Kuin vivono (le sorgenti del Juruá, dell’Envira, del Purus) rimase fuori dalla loro portata. È una delle zone più remote e inaccessibili di tutta l’Amazzonia, sul confine interno tra Brasile e Perù.

Questa fu la miglior protezione per gli Huni Kuin per quasi quattrocento anni ancora: mentre i grandi imperi indigeni della costa e dell’altopiano cadevano sotto la conquista, mentre la costa del Brasile si riempiva di piantagioni e i missionari risalivano i grandi fiumi, il mondo Huni Kuin alle sorgenti dell’Envira continuò essenzialmente intatto per secoli.

Prima della gomma: le origini

Prima che la storia della gomma alterasse la vita dei popoli amazzonici, gli Huni Kuin abitavano le sorgenti del fiume Envira e dei suoi affluenti (il Muru, l’Humaitá e l’Iboiçu) nell’Amazzonia occidentale. Occupavano la riva destra di questi fiumi; sulla riva sinistra vivevano i Kulina. Entrambi i popoli facevano parte di un ampio mondo indigeno, connesso dall’acqua, dai sentieri forestali, dai legami di parentela e dallo scambio tra comunità.

La vita si organizzava in piccoli gruppi distribuiti sul territorio. I fiumi guidavano gli spostamenti, la foresta sosteneva la caccia, la pesca e l’agricoltura, e le piante maestre accompagnavano la medicina, il canto e la trasmissione del sapere tra le generazioni. Da queste sorgenti dell’Envira (Bariya, il fiume del sole), gli Huni Kuin si sarebbero gradualmente espansi verso i bacini che oggi abitano.

Dei primi incontri rimangono pochi documenti; si sa che nel XVIII secolo i colonizzatori organizzarono spedizioni di cattura di schiavi in tutta questa regione. La grande trasformazione sarebbe arrivata un secolo dopo, con l’epoca della gomma.

Il ciclo della gomma

La prima grande frattura per gli Huni Kuin giunse alla fine del XIX secolo, quando la domanda mondiale di gomma aprì i fiumi a un’ondata di invasione che avrebbe trasformato tutto.

A partire dal 1890, la domanda mondiale di gomma attirò seringalistas peruviani e brasiliani verso i fiumi dell’Alto Juruá. Lo sfruttamento degli alberi della gomma (Hevea brasiliensis) si diffuse in tutta la regione, e con esso arrivò un’ondata di invasione che trasformò ogni cosa. I popoli indigeni del territorio subirono una doppia pressione: violenza diretta e malattie portate dai coloni.

Alcuni gruppi Huni Kuin resistettero con le armi. Altri accettarono di lavorare per i padroni della gomma in cambio di utensili di metallo, fucili e merci industriali. Il caso meglio documentato è quello del gruppo del fiume Iboiçu, che accettò di lavorare per il seringalista Felizardo Cerqueira. Felizardo li trasferì dall’Iboiçu all’Alto Envira, una migrazione forzata di centinaia di chilometri che li allontanò dal loro territorio d’origine.

Nel 1919, Felizardo organizzò il massacro dei Papavó sul fiume Tarauacá: un attacco pianificato contro un altro gruppo Huni Kuin. Il gruppo dell’Iboiçu arrivò al fiume Jordão nel 1924. Gli anziani che vissero quell’epoca portavano sui loro corpi le iniziali «FC» di Felizardo Cerqueira marchiate sulla pelle: l’iscrizione di proprietà sulle persone fu uno degli episodi più duri della storia del contatto in Amazzonia. (Un’indagine dell’UFAM documentò con fotografie questo marchio sul braccio di Regino Pereira, nel 1981, nella Terra Indigena Kaxinawá do Rio Jordão.)

Per decenni, gli Huni Kuin lavorarono nei seringais sotto il sistema dei padroni. I ritmi di vita si alterarono, la lingua perse presenza in alcune comunità e molte pratiche cerimoniali si ritirarono. Ciononostante, il popolo mantenne il proprio legame con i fiumi, con la foresta e con la memoria trasmessa dagli anziani.

1951: l’epidemia

Nel 1946, un gruppo di sei uomini Huni Kuin dal lato peruviano stabilì un contatto volontario con il mondo esterno — cercavano accesso a utensili di metallo. Fino ad allora, gli Huni Kuin del Perù avevano vissuto in relativo isolamento per decenni.

Cinque anni dopo, i viaggiatori tedeschi Schultz e Chiara visitarono i villaggi Huni Kuin del Curanja. Trovarono otto comunità con popolazioni comprese tra 20 e 120 persone. Stimarono che il popolo contasse tra le 450 e le 500 persone in totale.

Come conseguenza di quella visita, un’epidemia di morbillo si diffuse nei villaggi. Tra il 75 e l’80 percento della popolazione adulta morì.

Gli Huni Kuin interpretarono la catastrofe secondo la propria cosmologia: le fotografie e i filmati realizzati dai visitatori avevano catturato l’immagine esteriore del corpo (lo yuda) e nel farlo avevano indebolito lo yuxin delle persone, lasciandole vulnerabili alla malattia. La catastrofe, oltre a essere biologica, fu anche spirituale.

Da quel momento in cui quasi scomparvero, il popolo iniziò un processo di incessante ricostruzione.

La ricostruzione: da 450 persone a una nazione di 14.000

La seconda metà del XX secolo è la storia di una ricostruzione straordinaria.

Negli anni Settanta, l’organizzazione missionaria SIL (Summer Institute of Linguistics) creò il villaggio di Balta in Perù per gli Huni Kuin del fiume Curanja, concentrando circa 800 persone — una scala inusuale per un popolo che si era sempre distribuito in piccoli gruppi. Il SIL sviluppò materiali di alfabetizzazione in Hãtxa Kuĩ, sebbene la sua agenda evangelizzatrice soppresse in molti casi le pratiche cerimoniali del popolo.

In Brasile, il percorso prese un’altra direzione. Nel 1978, il CIMI cominciò a lavorare con gli Huni Kuin a Santa Rosa, sostenendo la loro organizzazione politica. Nel 1985, il popolo realizzò l’autodemarcazione della Terra Indigena Kaxinawá do Rio Jordão, in uno dei primi casi di autodemarcazione indigena in Brasile. Gli Huni Kuin tracciarono i confini del proprio territorio prima che lo Stato lo facesse. Un anno dopo, la demarcazione fu riconosciuta dal governo federale.

Nel 1987, il cineasta indigeno Siã Huni Kuin diresse Fruto da Aliança dos Povos da Floresta, un documentario sull’alleanza tra popoli indigeni e seringueiros in Acre, ai tempi di Chico Mendes. La macchina da presa che una generazione prima era stata letta come minaccia per lo yuxin diventava ora strumento del popolo stesso.

Nel corso degli anni Novanta, la ripresa culturale accelerò. I rituali del Katxanawa, del Nixpupimá e del Txidin tornarono a celebrarsi con forza. Furono create scuole bilingui in ogni Terra Indigena. Insegnanti Huni Kuin pubblicarono libri nella propria lingua con il sostegno della CPI-Acre.

E dagli anni Ottanta, Ibã Huni Kuin documentava i canti sacri huni meka di suo padre Tuin — una ricerca che decenni dopo avrebbe dato origine al Movimento degli Artisti Huni Kuin MAHKU e portato la cosmologia del popolo alla Biennale di Venezia.

Oggi gli Huni Kuin contano circa 14.000 persone in Brasile e 2.400 in Perù, distribuite in dodici Terre Indigene. Dai 450 sopravvissuti che Schultz contò nel 1951, il popolo della gente vera ha percorso un cammino di ricostruzione che abbraccia territorio, lingua, cerimonia, istruzione e arte.

Cosmologia Huni Kuin

Il sistema sciamanico Huni Kuin comprende due specialità distinte: il dauya (letteralmente «colui che ha il rimedio», l’erborista) comunica con le piante. Conosce i nomi e gli usi di centinaia di foglie, cortecce e radici, e cura con la medicina vegetale. Il suo sapere si apprende con pazienza, accanto a un altro specialista, e richiede memoria fine e percezione acuta. Il dauya non ha bisogno di digiunare: caccia, pesca, ha una vita coniugale normale, vive come qualsiasi altro uomo adulto. Il suo potere risiede nel dolce, nel dau bata*.

Il mukaya è altra cosa. Comunica con gli spiriti. Non si decide di diventare mukaya: gli yuxin scelgono l’iniziato e gli conferiscono il muka. Il suo potere risiede nell’amaro, nel dau muka*, e si paga con rinunce severe. Laddove il dauya cura il corpo con la materia vegetale, il mukaya affronta l’invisibile. Gli Huni Kuin dicono oggi che i veri mukaya (quelli che contenevano il muka come sostanza) sono scomparsi.

La prova del mukaya

Il mukaya (lo sciamano che contiene muka nel proprio corpo) occupa il luogo più profondo della conoscenza Huni Kuin. Muka è una qualità amara, la stessa che l’ayahuasca ha quando la si assaggia, la stessa di certe piante che insegnano attraverso l’intensità. Il mukaya può estrarre la malattia dal corpo di un altro, può percepire ciò che altri non vedono.

Gli Huni Kuin dicono che i veri mukaya sono scomparsi. Ma la memoria di ciò che quell’iniziazione significava resta viva nelle parole degli anziani. Siã Osair Sales la descrisse così:

Per diventare pajé, l’aspirante va da solo nella foresta e lega tutto il suo corpo con envira. Si sdraia a un crocevia con le braccia e le gambe aperte. Prima vengono le farfalle notturne — gli husu — e coprono tutto il suo corpo. Poi vengono gli yuxin, che divorano gli husu fino a raggiungere la sua testa. Allora l’aspirante abbraccia l’essere con forza. L’essere si trasforma in murmuru, la palma delle spine. Se l’aspirante è forte e non lo lascia andare, il murmuru si trasforma in serpente che si avvolge intorno al suo corpo. Continua a resistere. Si trasforma in giaguaro. Continua ad aggrapparsi. E così prosegue, da forma in forma, fino a che l’aspirante sorregge il nulla. Ha superato la prova.

L’iniziazione del mukaya è un cammino attraverso tutte le forme della paura. Ogni trasformazione mette alla prova la capacità di sorreggere senza lasciare, di restare quando tutto cambia. Alla fine, ciò che rimane tra le mani è ciò che non ha forma, e quello è il muka. Il potere si trova in ciò che resta quando tutte le forme si sono dissolte.

Oggi, sebbene gli Huni Kuin considerino che i grandi mukaya non ci siano più, la capacità di comunicare con gli yuxin è conservata da molti adulti, specialmente dagli anziani.

L’origine: Ixã e i primi esseri

Il mito della creazione Huni Kuin comincia con Ixã, il primo essere, che si trovò solo in un mondo appena formato. Ixã trovò delle zucche (mũti) e dalla sua unione con esse nacquero i primi esseri umani: esseri della terra, nati da un frutto. Erano vivi, ma non sapevano ancora come vivere: non conoscevano i canti, né i nomi, né il modo di organizzarsi come popolo.

Allora apparve un maestro. Gli Huni Kuin lo chiamano Shama yabi txana, «l’uccello txana saggio». Questo essere insegnò ai primi Huni Kuin tutto il necessario per esistere come popolo: la divisione nelle due metà (Inubakebu e Duabakebu), i canti sacri, i modi di cacciare e pescare, le forme di nominare e di sposarsi. L’intera cultura arrivò come trasmissione di un essere che conosceva la totalità.

Il nome del maestro rivela qualcosa di essenziale. Txana è l’uccello japim, conosciuto in tutta l’Amazzonia per una capacità straordinaria: può imitare il canto di tutti gli altri uccelli della foresta. Quando gli Huni Kuin chiamano txana il loro cantore rituale (l’uomo che guida le cerimonie del nixi pae con la voce) stanno invocando lo stesso essere che insegnò i primi canti.

Yuxin: la forza che abita ogni cosa

Yuxin è la parola più importante del pensiero Huni Kuin. Nessun termine in italiano la cattura pienamente — «anima», «spirito», «forza vitale» sono approssimazioni parziali. Per gli Huni Kuin, yuxin è la forza vitale, l’agentività e la coscienza presente in tutto ciò che vive: persone, animali, piante, fiumi, pietre. Come dice un uomo Huni Kuin raccolto dall’antropologa Els Lagrou: «Senza yuxin tutto diventa polvere.»

Nella vita quotidiana, questa rete di presenze rimane nascosta: il mondo si mostra come corpi e forme visibili. Negli stati speciali di coscienza (durante il nixi pae, nei sogni, nel crepuscolo della foresta), l’altro lato della realtà si rivela: gli yuxin appaiono come persone, come parenti, come presenze che riconoscono e si lasciano riconoscere.

Per gli Huni Kuin, la persona si compone di tre dimensioni: il corpo (yuda), lo spirito dell’occhio (bedu yuxin, il più mobile, quello che viaggia durante il sogno e può essere catturato da uno sciamano nemico) e lo spirito del corpo (yuda baka yuxin, che resta più vicino alla carne).

Esistono anche gli yuxibu: esseri che hanno più yuxin che corpo. Sono i maestri della trasformazione, i padroni degli animali, delle piante, della conoscenza medicinale. La grande anaconda Yube è uno yuxibu; l’Inka solare è un altro.

L’iniziazione sciamanica consiste, in gran parte, nell’imparare a comunicare con gli yuxibu. Lo sciamano che riesce ad accumulare quel potere nel suo corpo si chiama mukaya.

Yube: Luna, anaconda, maestro cosmico

Yube è la Luna ed è la Grande Anaconda, un unico essere con due manifestazioni. Come Luna, cala e cresce nel cielo; come Anaconda, abita il mondo acquatico sotterraneo. È il principio di tutto ciò che si trasforma, fluisce e si rinnova: la fertilità, i cicli, i disegni kene, il nixi pae. La cosmologia Huni Kuin ruota attorno a quest’asse.

Nella tradizione Huni Kuin, la Luna è maschile. I miti raccontano che nel tempo antico, Luna era un uomo che visitava in segreto la propria sorella ogni notte. Disperata di sapere chi fosse il suo amante notturno, lei tinse le mani con il succo del jenipapo e lo marcò mentre dormiva. Il giorno dopo, i disegni neri apparvero sul volto del proprio fratello. Luna, scoperto, fuggì verso il cielo. I segni di jenipapo che portava sul corpo divennero i primi kene (i disegni geometrici sacri) e la spiegazione delle fasi lunari: Luna cala perché i segni si cancellano, e cresce perché si rinnovano. Le donne Huni Kuin, quando dipingono il corpo con i kene, ripetono il gesto della sorella che cercò la verità sulla pelle dell’altro.

Un’altra storia racconta come il cacciatore Dua Busë, seguendo un tapiro nella foresta, giunse a un lago. Ogni alba, il tapiro raccoglieva frutti di jenipapo e li gettava nell’acqua pronunciando parole che aprivano il mondo subacqueo. Un giorno, una donna emerse dal lago attratta dai frutti: era Yube Nawa, donna-serpente, abitante del mondo di sotto. Dua Busë saltò nell’acqua per raggiungerla; ella si trasformò in boa, in caimano, in palma spinosa, ma lui non la lasciò. Yube Nawa lo portò sul fondo del lago, dove esisteva un popolo di esseri serpente-umani che vivevano nell’abbondanza. Là, Dua Busë conobbe il nixi pae: la bevanda preparata con la liana che gli esseri serpente usavano nelle loro cerimonie. Quando tornò nel mondo di sopra, insegnò alla sua gente a preparare la medicina. L’ayahuasca non fu inventata dagli umani: fu rivelata dagli esseri del mondo acquatico, del dominio di Yube.

Inka: il fuoco che fissa la forma

Inka è la forza che permane. Se Yube è la luna che cala e cresce, l’acqua che fluisce, l’anaconda che si trasforma, Inka è il polo opposto e complementare: il dio solare, il fuoco che non si spegne, ciò che fissa la forma e le dà durata.

La vita umana nasce dalla tensione tra queste due forze. Yube dà movimento; Inka dà forma. Yube apre; Inka sostiene. La vita è più Yube che Inka: cambia, si trasforma, invecchia, fluisce. Le donne sono più Yube; gli uomini, più Inka. Ma tutti portano dentro qualcosa di entrambe le forze. Il dominio di Inka è il destino che attende dopo la morte, il luogo dove la forma si fissa per sempre.

Nel Txidin (il grande rituale funerario), il cantore maggiore si veste come Inka per accompagnare lo yuxin del defunto verso la sua destinazione finale: il dominio dove la forma non muta più.

Canti Huni Kuin

Il txana è il cantore rituale, la guida sonora delle cerimonie. Il suo nome viene dall’uccello txana (il japim) conosciuto per la sua capacità di imitare il canto di tutti gli altri uccelli della foresta. Il txana umano, come l’uccello, riproduce tutti i toni della foresta: è colui che conosce i canti sacri huni meka e che conduce i partecipanti del nixi pae attraverso le visioni, controllando la forza della medicina con la voce.

La sua funzione è controllare la forza: portare i partecipanti verso il mondo degli yuxin e riportarli indietro. Il txana non ha bisogno di essere mukaya (non ha bisogno di possedere muka) ma deve conoscere i canti con la profondità di chi li ha ricevuti dai propri anziani e li ha vissuti in cerimonia.

Ibã Huni Kuin è cacique, pajé e txana del fiume Jordão, il suo lavoro di documentazione dei canti sacri ha promosso tanto la continuità cerimoniale quanto la nascita del MAHKU.

Gli huni meka: i canti che aprono il mondo

Gli huni meka («i nostri canti» in Hãtxa Kuĩ) sono il repertorio di canti sacri che accompagnano il rituale del nixi pae. Ogni canto è una visione convertita in suono. Gli huni meka sono trasmissioni che passano di padre in figlio, di nonno in nipote, lungo le generazioni. Ogni canto invoca presenze specifiche (il giaguaro, l’arpia, il tapiro, le stelle…) e le convoca nello spazio cerimoniale.

Tre tipi di canto strutturano il rituale. I pae txanima sono i canti di chiamata: invocano la forza dello spirito della liana all’inizio della cerimonia. I dautibuya sono i canti di visione: accompagnano e guidano le immagini che il nixi pae rivela.

Kene: i disegni che vengono da Yube

Gli Huni Kuin dipingono il corpo con disegni geometrici tracciati a mano sulla pelle con il succo scuro del jenipapo. Linee sottili, dritte e curve che coprono il volto, le braccia, le gambe, il torso. Questi disegni si chiamano kene, e in Hãtxa Kuĩ, Kene Kuĩ significa «disegno vero»: sono una lingua visiva che contiene nei suoi tratti la cosmologia del popolo, le relazioni tra gli esseri, i modi di vivere e di nominare il mondo.

L’origine del kene è Yube. Nel tempo del diluvio primordiale, quando molti Huni Kuin furono trasformati in esseri della foresta, Yube dormiva in un’amaca coperta di disegni. Le acque lo trasformarono in boa, e la boa conservò con sé tutta la saggezza del kene.

La trasmissione del kene è esclusivamente femminile e matrilineare: la donna che domina i disegni si chiama aĩbu keneya (maestra del disegno). Quelle che raggiungono la maggiore profondità hanno ricevuto i loro tratti durante il sogno o nel nixi pae.

Vita comunitaria Huni Kuin

La vita quotidiana degli Huni Kuin si distribuisce in più di cento villaggi sparsi lungo i fiumi che attraversano le loro dodici Terre Indigene. A differenza di altri popoli della regione, che si concentrano lungo un solo fiume o in poche comunità, gli Huni Kuin formano un’ampia rete di insediamenti connessi dall’acqua, dai sentieri forestali e dai legami di parentela.

Ogni villaggio si organizza intorno a famiglie allargate. Il sistema duale delle due metà (Inubakebu e Duabakebu) struttura la vita dalla nascita: un Inubakebu sposa sempre un Duabakebu, e i nomi si trasmettono dai nonni ai nipoti in generazioni alternate. Questo sistema di nominazione crea una rete che connette ogni persona ai propri antenati e alla metà del cosmo cui appartiene. Nel villaggio, sapere il nome di qualcuno significa sapere a quale metà appartiene, chi furono i suoi nonni e con chi può sposarsi.

Gli uomini acquisiscono nel corso della vita i saperi e la forza per affrontare l’esterno: cacciano, pescano, costruiscono le case, coltivano, conducono i rituali e viaggiano fuori dal villaggio. Le donne producono ciò che costituisce l’identità culturale e sociale del popolo: cucinano, raccolgono, lavorano la manioca, preparano la caiçuma, tessono il cotone, modellano la ceramica e sono le custodi del kene, i disegni sacri che si trasmettono di madre in figlia, di nonna in nipote.

Il villaggio Huni Kuin

L’abitazione tradizionale Huni Kuin si chiama shubuã: una grande casa collettiva costruita con foglie di palma, dove diverse famiglie condividevano un unico tetto. Lungo i suoi lati, ogni famiglia manteneva il proprio focolare e le proprie amache. Il corridoio centrale era spazio di circolazione e incontro, e il centro della casa, spazio di rituali e feste.

Lo shubuã continua a essere costruito come cuore rituale del villaggio: lo spazio dove si celebra il nixi pae, dove risuonano i canti huni meka, dove le due metà si incontrano.

Oggi le famiglie abitano case indipendenti, generalmente su palafitte lungo le rive, con pareti di legno e tetto di palma o lamiera di zinco. Le case guardano il fiume e si dispongono con generoso spazio tra loro, attorno a una piazza centrale aperta chiamata tankina, dove si tengono riunioni, cerimonie e incontri collettivi.

Quando un giovane si sposa, lascia la casa dei propri genitori e si stabilisce presso i genitori della moglie. Questo modello di residenza tesse il villaggio attorno alle donne: esse restano vicine alle proprie madri e nonne, sostenendo la continuità del focolare, della cucina e della trasmissione dei saperi quotidiani.

Le donne occupano un posto proprio e insostituibile. La donna che domina i disegni kene si chiama aĩbu keneya (maestra del disegno). La trasmissione del kene è esclusivamente femminile e matrilineare: dalle madri e nonne alle figlie, attraverso la pratica, il canto e l’osservazione degli yuxibu della foresta. Le donne che dominano il kene con maggiore profondità sono connesse con Yube; hanno ricevuto i loro disegni durante il sogno o in stati speciali di coscienza.

Quando un villaggio viene abbandonato, la foresta lo ricopre completamente in meno di cinque anni, facendo sparire le case e i sentieri sotto il manto verde; il villaggio è sempre stato una radura che la foresta aveva prestato.

Alimentazione Huni Kuin

La dieta si fonda su tre pilastri: la manioca dolce (atsa), la banana (mani) e il mais (dunu).

Il mais (dunu* in Hãtxa Kuĩ) appartiene al polo dell’Inka; il sole eterno, il fuoco che non si spegne, tutto ciò che fissa la forma e le dà durabilità. Il mais è alimento solare, attributo del lato maschile del cosmo. Per questo occupa il centro dei due rituali maggiori Huni Kuin. Il Katxanawa si celebra all’epoca del milho-verde, tra dicembre e gennaio, quando le prime pannocchie tenere vengono raccolte: l’intera festa ruota attorno al mais che torna ogni anno. Per cinque o sei giorni il villaggio danza intorno alla katxa, il tronco cavo, chiamando una a una le piante coltivate per nome, dove il canto del mais ha il suo posto specifico. Nel Nixpupimá, l’iniziazione che trasforma i bambini in bedunan e txipax, gli apprendisti si nutrono esclusivamente di caiçuma di milho-verde per cinque giorni; il mais è l’alimento del passaggio.

Con la manioca si preparano pappe, purè, brodi verdi e involtini in foglia. Con la banana, che si raccoglie durante tutto l’anno grazie alla diversità delle varietà coltivate, si preparano mingaus, purè e accompagnamenti alla carne.

L’arachide (mundubim in portoghese, tama in Hãtxa Kuĩ) è presente in quasi ogni preparazione: tostata, pestata, in pasta, come condimento della caiçuma o come accompagnamento della carne nel naikĩ (secondo la regola del naikĩ, tutta la carne, di caccia o di pesca, che arriva in tavola deve essere accompagnata da un vegetale che neutralizzi il suo yuxin animale; senza di esso, la carne avvelena chi la mangia).

Gli Huni Kuin mantengono anche un sistema di restrizioni alimentari legato alla nozione di yuxin. Dopo aver ricevuto kambô, la dieta si riduce a manioca e mais per tre giorni; la carne, il dolce, il sale e i condimenti vengono eliminati affinché la purificazione sia completa.

Gli Huni Kuin chiamano l’atto del mangiare «piti xarabu» (la cura del mangiare): l’alimentazione fa parte dell’equilibrio tra il corpo, lo spirito e il territorio.

Una regola attraversa l’intera dieta: la carne non si mangia mai da sola. Lo yuxin dell’animale ha bisogno di essere accompagnato da un vegetale che lo moduli e lo equilibri. Questa abitudine si chiama naikĩ; masticare insieme, nello stesso boccone, alimento animale e alimento vegetale. La banana e l’arachide sono i compagni più frequenti della carne. Chi mangia carne senza vegetale si espone a uno squilibrio che colpisce il corpo e lo spirito.

La bevanda che accompagna la giornata si chiama mabex in Hãtxa Kuĩ (caiçuma in portoghese) e si prepara con manioca o mais. Nella sua versione quotidiana, la mabex si serve fresca, addolcita con banana matura, patata dolce o arachide. Nei giorni di festa, la caiçuma si trasforma in masato: il processo è iniziato dalle donne, che lasciano fermentare la bevanda per tre-cinque giorni dentro un tronco cavo di paxiúba, coperta con foglie di banana. Il villaggio danza cinque giorni attorno al tronco; al sesto arrivano gli invitati dalle altre comunità.

Coltivazione: la roça de coivara

L’agricoltura Huni Kuin si chiama roça de coivara, un sistema di taglio, bruciatura e semina che da secoli è adattato ai ritmi della foresta. Ogni roça si coltiva per due o tre anni e poi riposa tra gli otto e i quindici, fino a che la foresta la ricopre e la terra recupera la sua forza.

Aprire una roça è un atto rituale in cui gli uomini arrivano sul terreno dipinti di rosso con urucum (il colore degli spiriti della foresta) e assumono rapé per ricevere forza prima dell’abbattimento.

A poca distanza, le donne cantano agli yuxin della foresta affinché il fuoco sia forte e il raccolto abbondante. Gli uomini accendono il rogo e le ceneri fertilizzano il suolo.

La semina segue un ordine dove uomini e donne si completano; gli uomini piantano il mais, la manioca e la banana. Le donne piantano il cotone, l’urucum e il fagiolo.

L’arachide (tama) si semina vicino alle case. La raccolgono donne e bambini insieme, scavando nei solchi bassi.

Il raccolto è compito delle donne. Loro tagliano la banana con il machete, estraggono le radici di manioca con l’ascia e, mentre raccolgono, ripiantano i fusti per la stagione successiva. Il gesto di raccogliere e restituire allo stesso tempo chiude un ciclo in cui la terra dà e riceve nello stesso movimento.

Accanto alle colture alimentari, la roça ospita piante che accompagnano altre dimensioni della vita: il cotone per i tessuti, l’urucum per la pittura corporale e il jenipapo (shanê) per i disegni kene che le donne tracciano sulla pelle.

Caccia e pesca

Tra gli Huni Kuin, la caccia è un’attività maschile. Il bambino riceve il suo primo arco a due anni, fabbricato su misura dal padre o dal nonno materno, e ne impara l’uso prima di camminare lontano dal villaggio. A otto o nove anni comincia ad accompagnare il padre nelle uscite. Dopo l’iniziazione del Nixpupimá, il giovane può cacciare da solo o con suo fratello.

L’arco è ancora presente in ogni uscita, sebbene il fucile si usi da decenni. La dipendenza dalle cartucce, che arrivano dal mondo esterno, ha alterato l’equilibrio: quando i prezzi salgono o la fornitura si interrompe, il cacciatore che non ha imparato a cacciare con l’arco resta senza strumento. Alcune comunità hanno cominciato a recuperare l’insegnamento dell’arco, per dipendere solo da ciò che la foresta può offrire.

Tre prede definiscono il vero cacciatore: il tapiro (hanta), il cervo (wedu) e un tipo di cinghiale di media taglia (pecari dalle labbra bianche, queixada, yawa). Il giovane riceve il pieno riconoscimento della comunità solo dopo aver cacciato ognuno di questi animali. Cacciano anche paca, cutia, scimmie, mutum e altri uccelli della foresta.

Di notte, nella luna nuova, i cacciatori escono in canoa con una torcia a cercare caimani: il riflesso rosso degli occhi dell’animale li tradisce nell’oscurità.

La panema accompagna il cacciatore come ombra e come insegnamento. Se l’apprendista mangia la prima preda che uccide, perde la fortuna di caccia per tutta la vita. Se mangia la testa dell’animale (la parte migliore), trasgredisce una norma che esige di scambiarla con il txai, il nonno materno. Invece, lo sciamano mukaya non caccia, poiché il suo muka gli fa percepire gli animali come parenti.

La sananga accompagna la caccia. I cacciatori la applicano nei loro occhi prima delle uscite importanti o dopo periodi di panema.

La pesca con timbó è un atto collettivo che ha due versioni a seconda del tipo di acqua in cui si entra. Nei ruscelli piccoli si usa il puikama, un arbusto coltivato negli orti: le donne raccolgono le foglie e i fiori, gli uomini li pestano in un mortaio riservato solo a questo scopo e comprimono la massa in palle da un chilo (tunku) che avvolgono in foglie di bananeira o caucciù fino al giorno della pesca. Quando arriva il momento, tutto il villaggio partecipa: il timbó si diluisce nella corrente, i pesci salgono storditi in superficie e bambini, donne e anziani li catturano con reti coniche (kuxawe). È un’attività di pesca festiva, alimento del giorno e legame tra le generazioni.

Nei laghi, la situazione cambia. Lì si usa il sika*, una radice così velenosa da poter uccidere un essere umano. E i laghi sono abitati dal caimano kape, dall’anaconda dunuan, dai piranha, dai mostri acquatici kuxuka e dallo yuxin kudu, il delfino boto. Entrare in un lago a pescare con sika significa entrare nel territorio del mondo subacqueo di Yube. Per questo vi vanno solo uomini adulti, in gruppo, e mai con donne o bambini.

I fiumi scandiscono il ritmo della vita e delle usanze: durante la stagione secca le spiagge si scoprono e la pesca con timbó è abbondante; con le piogge, i fiumi crescono, i pesci si disperdono e la caccia aumenta perché gli animali si concentrano sulla terra ferma.

I grandi rituali Huni Kuin

Tre rituali strutturano la vita cerimoniale degli Huni Kuin. Ciascuno segna un momento diverso del ciclo comunitario: la fertilità, l’iniziazione e il commiato.

Il Katxanawa è la festa della fertilità. Per cinque-sei giorni, le due metà del popolo rappresentano l’incontro tra la foresta e il villaggio, tra il selvatico e il domestico. Gli uomini della metà Inubakebu si addentrano nella foresta, si dipingono il corpo e assumono l’identità di yuxin, spiriti che tornano dalla foresta. Portano la katxa, un tronco cavo di paxiúba che rappresenta l’utero cosmico.

I Duabakebu li accolgono nel villaggio con le armi in alto; poi le armi si abbassano e i due gruppi danzano insieme attorno alla katxa. Gli uomini della foresta offrono carne di caccia; quelli del villaggio, pesce.

Il Nixpupimá è il rito di passaggio. Ogni tre o quattro anni, all’epoca del mais verde, i bambini vengono iniziati e diventano parte piena della comunità. Il rituale trasforma i bakebu (bambini) in uomini e donne iniziati (bedunan e txipax). I corpi si dipingono dalla testa ai piedi con kene di jenipapo. I denti si tingono con nixpu, una pianta che produce un nero brillante: il segno visibile di aver attraversato l’iniziazione, che resta iscritto sul corpo per settimane, e per sempre nello spirito.

Il Txidin è il rituale funerario. Si celebra dopo la morte di un leader o di uno sciamano importante, e la sua funzione è proteggere i vivi dallo yuxin del defunto, che tende ad aggrapparsi al mondo dei vivi. Il txana xanen ibu (il cantore maggiore) si veste come Inka: indossa la cushima, un abito lungo interamente coperto di kene, e il maite, un copricapo di piume dell’aquila reale.

I canti dewe che si intonano durante la notte sono i più arcaici del repertorio Huni Kuin, descrivono la creazione del mondo. Le danze accompagnano lo yuxin del defunto verso il dominio degli antenati, verso il mondo solare dell’Inka, dove la forma si fissa per sempre.

Tecnologia e connessione

Durante gli anni Novanta, la comunicazione tra villaggi dipendeva dalla radiofrequenza UHF. Nel 2011, Ibã Huni Kuin inaugurò il blog che avrebbe dato origine al MAHKU, collegando per la prima volta i canti sacri con il mondo digitale.

Gli smartphone apparvero tra il 2012 e il 2015 nei villaggi vicini a Tarauacá, Jordão e Feijó. Ma la connessione reale cambiò solo con Starlink, che iniziò a operare in Amazzonia nel settembre 2022.

Il progetto Conexão Povos da Floresta (promosso dalla COIAB e altre organizzazioni) ha connesso più di millequattrocento comunità amazzoniche, con kit che includono antenna satellitare, computer, telefono e pannello solare. Nel 2023, Starlink aveva già clienti nel 90% dei comuni amazzonici.

La connettività Huni Kuin si divide in tre zone: i villaggi di Tarauacá, Jordão e Feijó hanno internet stabile e i giovani sono su WhatsApp, YouTube e Instagram; quelli del Purus medio ricevono segnale intermittente; quelli dell’Alto Purus, al confine con il Perù, comunicano ancora principalmente via radio UHF, con appena alcune Starlink installate dal 2024.

WhatsApp è diventato uno strumento di coordinamento politico tra le dodici Terre Indigene: le comunità lo usano per denunciare invasioni, organizzare riunioni tra villaggi, coordinare l’assistenza sanitaria e commercializzare artigianato direttamente con acquirenti delle città.

Gli agenti territoriali della TI Katukina/Kaxinawá hanno imparato a operare droni con intelligenza artificiale per monitorare le invasioni forestali, coprendo il territorio in metà del tempo rispetto a una pattuglia a piedi.

L’arrivo di internet porta anche problemi preoccupanti che gli stessi Huni Kuin riconoscono. La ricercatrice Nicole Grell, del Centro di IA della USP, documenta il fenomeno nei villaggi indigeni di tutta l’Amazzonia: «Anche dove la lingua indigena resta la lingua materna, quando si scrive su WhatsApp o sui social, la lingua che prevale è il portoghese.»

Joaquim Mana, linguista Huni Kuin dell’UFAC, lo dice con altre parole: «La nuova generazione ascolta e comprende l’Hãtxa Kuĩ, ma preferisce parlare in portoghese.»

Yaka Huni Kuin, artista del MAHKU, osserva che il contatto prolungato con il mondo esterno indebolisce la capacità di comunicare con gli animali e le presenze della foresta.

La foresta e la biodiversità Huni Kuin

I territori Huni Kuin ospitano diverse forme di foresta che si intrecciano lungo i fiumi:

Il bosco di terra ferma sostiene i grandi alberi, mentre le foreste inondabili (várzea e igapó) occupano le rive dei fiumi durante la stagione delle piogge e ospitano palme, arbusti e una vegetazione che si rinnova a ogni piena.

Lungo le rive, la vegetazione crea corridoi di vita dove si concentrano almeno 467 specie di piante medicinali, più di 200 specie di pesci, oltre a caimani e un’enorme varietà di esseri acquatici.

L’acqua è l’asse portante della vita degli Huni Kuin: i fiumi guidano gli spostamenti tra i villaggi, sostengono la pesca, alimentano le colture rivierasche e scandiscono il ritmo delle stagioni. Nella stagione secca, le spiagge si scoprono e la vita si concentra nelle pozze. Con le piogge, la foresta si allaga e i sentieri cambiano.

La foresta ha luoghi dove lo yuxin si concentra, e altri dove si percepisce appena. Le scarpate (dove la terra si apre e lascia vedere i suoi strati profondi), i laghi (dove l’acqua ferma riflette l’altro mondo e custodisce gli esseri acquatici di Yube) e i grandi alberi (specialmente la samaúma, rifugio degli hida yuxin) sono i tre punti dove la forza spirituale diventa più densa. Camminare nella foresta è attraversare una geografia carica: ogni zona chiede un modo diverso di presenza, e alcuni luoghi si evitano o si attraversano in silenzio.

Gli animali Huni Kuin

Nella cosmologia Huni Kuin, gli animali della foresta sono portatori di yuxin, di storia e di insegnamento.

Il giaguaro (inu) dà il nome a una delle due metà che compongono la società Huni Kuin. Gli Inubakebu (figli del giaguaro) incarnano il polo solare, duro, eterno: il principio che fissa la forma. Essere Inubakebu è portare nel corpo la natura del giaguaro, la forza che permane.

Nell’iniziazione sciamanica, il giaguaro è la prova definitiva: l’apprendista, solo nella foresta, deve sostenere una sequenza di trasformazioni dello yuxin (farfalle notturne, palma spinosa, serpente) fino a che l’essere si trasforma in giaguaro. Chi sostiene senza lasciare riceve il potere, il muka: la sostanza sciamanica che lo rende mukaya.

Il tapiro (hanta), nella storia dell’origine del nixi pae, è un tapiro a guidare il cacciatore Dua Busë fino al lago dove vive Yube Nawa. Il tapiro frequenta le rive dei fiumi, cerca i laghi, si muove tra la terra e l’acqua, essendo un intermediario tra il mondo terrestre e il dominio di Yube. È un animale che agisce come sciamano, e anche la preda suprema che definisce il cacciatore adulto.

Il queixada (yawa, il pecari dalle labbra bianche) è un cinghiale amazzonico che si sposta in branchi di decine o centinaia di individui nella foresta di terra ferma.

Nella mitologia Huni Kuin, i queixada erano umani nel tempo antico. Un mito ricorrente del popolo Pano racconta che un gruppo di persone fu trasformato in queixada per aver trasgredito qualche norma fondamentale. Da allora, i loro branchi si muovono nella foresta con un’organizzazione che ricorda quella di un villaggio: hanno un leader, si spostano insieme, condividono il territorio e si proteggono tra loro.

Quando lo sciamano mukaya incontra un branco di queixada, vede parenti trasformati. Per gli Huni Kuin, è una delle tre prede che definiscono il cacciatore adulto, insieme al tapiro e al cervo.

L’uccello txana (il japim della foresta, Cacicus cela) è un uccello tessitore che appende i suoi nidi in grappoli dai rami più alti, conosciuto per riprodurre il canto di tutti gli altri uccelli. Per questo il cantore rituale umano porta il suo nome. Nella mitologia Huni Kuin, l’uccello Shama yabi txana, «l’uccello txana saggio», fu il genio-bambino che insegnò ai primi Huni Kuin tutto ciò che li rende quello che sono.

Il caimano (kape) abita i fiumi e i laghi del territorio Huni Kuin come guardiano del mondo acquatico di Yube. Uno dei miti più potenti del popolo racconta l’origine del ponte tra il mondo dei vivi e il mondo dei morti.

L’essere che crea quel ponte si chiama Kapewë Pukenibu, e ha forma di caimano. Kapewë Pukenibu distende il suo corpo sull’abisso che separa la terra dal dominio degli antenati e permette agli yuxin dei morti di attraversare verso l’altro lato.

Coloro che cadono dal ponte si trasformano in pesci, in esseri dell’acqua, in abitanti del mondo subacqueo che Yube governa. Il mito rivela una funzione cosmica del caimano: è la soglia tra i mondi, l’essere il cui corpo diventa cammino.

Per i cacciatori, la sua presenza segnala i luoghi dove la forza dell’acqua si concentra. Di notte, nella luna nuova, gli uomini escono in canoa con la torcia: gli occhi del caimano restituiscono un bagliore rosso nell’oscurità, rivelando l’animale prima che si muova.

Il boto (kuxuka) è il delfino rosa dei fiumi amazzonici (Inia geoffrensis), un essere che vive sulla frontiera tra l’acqua e l’umano. Gli Huni Kuin lo riconoscono come yuxin: «piange come una persona, sembra una persona, è una persona». La sua presenza nei laghi è segno che il mondo subacqueo di Yube è vicino.

Per i pescatori Huni Kuin, il boto appartiene al dominio profondo dei laghi, lo stesso territorio dove abitano le anaconde e gli esseri dell’acqua. Nelle giornate di pesca con sika (la radice velenosa che si usa solo nei laghi), la comparsa del boto è un avvertimento: là dove il delfino rosa emerge, la frontiera tra il mondo visibile e il mondo di Yube si assottiglia. Per questo ai laghi entrano solo uomini adulti in gruppo, preparati.

In tutta l’Amazzonia, il boto ha fama di trasformarsi in un bell’uomo che seduce le donne nelle feste rivierasche. Gli Huni Kuin condividono questa tradizione e la integrano nella loro comprensione dello yuxin: il boto cambia forma perché possiede uno yuxin così forte da poter assumere sembianze umane. La sua capacità di trasformazione lo avvicina agli yuxibu, gli esseri che hanno più spirito che corpo.

Le scimmie popolano la volta della foresta Huni Kuin in una diversità che include il cappuccino, la scimmia ragno, la scimmia urlatrice e diverse specie di tití. Nella cosmologia del popolo, le scimmie sono esseri che insegnano con l’esempio: il cappuccino è il maestro che insegnò ai primi umani le tecniche del corteggiamento e della vita sessuale.

Questo mito, documentato tra diversi popoli Pano del Juruá, colloca la scimmia cappuccino come un essere che dominava prima degli umani una conoscenza essenziale per la continuità del popolo.

La scimmia urlatrice (isu) ha un’altra funzione: il suo canto all’alba segna il risveglio della foresta. I cacciatori leggono nella direzione e nell’intensità del suo richiamo segnali sul movimento di altre prede. Nella rete di yuxin che attraversa la foresta, le scimmie occupano lo strato alto, la volta dove la luce arriva per prima.

Lo sciamano mukaya percepisce gli animali della foresta come parenti. Quando incontra un giaguaro lo chiama cognato; quando vede un queixada lo chiama zio. Per il mukaya, mangiare un parente sarebbe una trasgressione, per questo lo sciamano smette di cacciare.

Piante maestre nella tradizione Huni Kuin

Nella foresta Huni Kuin, certe piante sono presenze con yuxin proprio, esseri che insegnano, purificano, proteggono e aprono cammini di conoscenza.

Gli Huni Kuin distinguono due tipi di medicina: dau bata (la medicina dolce) e dau muka (la medicina amara). Le medicine dolci sono le foglie della foresta, i bagni di piante, i rimedi accessibili che chiunque può preparare.

Le medicine amare sono i poteri del mukaya, le piante che esigono dieta e le presenze invisibili che solo il pajé può maneggiare. Muka è la stessa radice che dà il nome al mukaya: l’uomo preso dall’amaro. Il rapé, la sananga, il kambô abitano la frontiera tra entrambi i mondi; il nixi pae appartiene al territorio dell’amaro.

Al centro di tutto c’è il nixi (Banisteriopsis caapi), la liana per eccellenza, chiamata cipó in portoghese. La sua decozione con le foglie di chacruna (Psychotria viridis) è il nixi pae, l’«ebbrezza della liana»: la medicina maggiore del popolo Huni Kuin. È la pianta che Yube Nawa (essere serpente) rivelò a Dua Busë sul fondo del lago.

Bevendo il nixi pae, il bedu yuxin (lo spirito dell’occhio) del partecipante viaggia. Ciò che vede sono gli yuxin della foresta che si rivelano per quello che sono sempre stati, nella loro forma vera. I canti sacri huni meka, che il txana intona durante tutta la notte, sono la rete che guida quel viaggio: prima verso l’alto, verso le visioni, poi di ritorno, verso il corpo che attende.

La sananga (Mana Heins in Hãtxa Kuĩ) sono le gocce che preparano gli occhi a vedere. Estratta dalle radici di piante del genere Tabernaemontana (Tabernaemontana sananho e T. undulata), si applica direttamente nell’occhio: il bruciore è immediato e intenso. Ciò che segue è una chiarezza che gli Huni Kuin descrivono come vedere la foresta per la prima volta.

Ha tre usi tradizionali: i cacciatori la ricevono prima delle grandi uscite per acuire la vista, leggere tracce e anticipare i movimenti. Come anticamera del nixi pae, prepara gli occhi alle visioni che arriveranno con la liana. E si usa per purificare la panema, la sfortuna che si accumula soprattutto nello sguardo di chi ha cacciato male o ha caricato yuxin senza saperlo.

C’è un’eco mitica che sostiene tutti questi usi: nella leggenda dell’origine del nixi pae, Yube Nawa versa un liquido negli occhi di Dua Busë prima di rivelargli la medicina. La sananga era già lì, all’origine del vero vedere.

Il Kampu è la medicina della rana scimmia gigante, che gli Huni Kuin chiamano kampũ (Phyllomedusa bicolor). Purifica il corpo fisico da ciò che ha accumulato; come dice il pajé Tuwe Huni Kuin, «ci purifica psicologicamente, materialmente e spiritualmente, e allontana la panema.»

Vive sempre vicino all’acqua, sui rami che pendono sopra i ruscelli. Il dorso è verde brillante; il ventre, bianco cremoso. Si muove lentamente, come chi sa che la foresta la protegge. Di notte, il maschio canta: un richiamo lungo, ripetuto, che i cacciatori hanno imparato a seguire nell’oscurità per trovare la rana.

Il mito d’origine Huni Kuin racconta che il villaggio era gravemente malato. Il pajé aveva provato tutte le piante medicinali conosciute. Decise allora di addentrarsi nella foresta sotto l’effetto delle piante sacre, in quello stato tra il mondo quotidiano e il mondo degli yuxin. Ricevette la visita di uno spirito femminile della foresta che portava nelle mani una rana. Gli insegnò a raccoglierne la secrezione e ad applicarla. Il pajé tornò al villaggio e guarì la sua gente.

Da allora fu chiamato Pajé Kampu. Quando morì, il suo spirito rimase nella rana, continuando la sua missione di proteggere la salute di coloro che si prendono cura della foresta. La secrezione ricevette il nome di kambô in suo onore.

Il nome in Hãtxa Kuĩ è kampũ. L’italiano «kambô» è un adattamento diretto del nome Huni Kuin.

L’applicazione tradizionale si realizza all’alba, fuori dallo spazio abitativo, vicino alla foresta. Il ricevente è a digiuno. L’applicatore prepara piccoli segni sulla pelle; le donne li ricevono sulla caviglia, gli uomini sul braccio.

La secrezione secca della rana si inumidisce con acqua e si applica su ogni segno. La dieta successiva è rigorosa: solo manioca e mais per tre giorni, senza carne, senza dolci, senza sale.

Il jenipapo (shanê in Hãtxa Kuĩ, Genipa americana) è la pianta che unisce cosmologia e arte. Il suo succo scuro, applicato sulla pelle dalle mani di una donna aĩbu keneya (maestra del disegno), traccia i kene: i disegni geometrici sacri che contengono la cosmologia del popolo in ogni tratto.

L’origine del kene è inscritta nel mito di Yube. Nel tempo del diluvio primordiale, molti Huni Kuin furono trasformati in esseri della foresta. Yube dormiva in un’amaca coperta di disegni. Quando le acque lo trasformarono in anaconda, la boa conservò con sé tutti i tratti sulla sua pelle. Da allora, i disegni kene riproducono i motivi che appaiono sulla pelle della grande anaconda: ogni linea, ogni angolo, ogni curva che una donna traccia con il jenipapo sul corpo di un’altra persona ripete i disegni che Yube porta sulle sue scaglie. Dipingere con il jenipapo è copiare dalla pelle della boa ancestrale.

Il jenipapo appare anche nel mito della Luna: quando la sorella scoprì che il suo amante notturno era il proprio fratello, gli segnò il volto con il succo di shanê mentre dormiva. Il giorno dopo, i segni scuri rivelarono la verità. Luna fuggì nel cielo con i disegni sul corpo, e quei disegni divennero le fasi lunari: Luna cala perché i segni di jenipapo si cancellano, e cresce perché si rinnovano. Due miti, l’anaconda e la luna, convergono nella stessa pianta. Il jenipapo è l’inchiostro che rivela ciò che era nascosto.

Il ruku (l’urucum, Bixa orellana), detto anche annatto, produce il rosso che protegge. Il suo pigmento intenso copre il corpo degli uomini prima di aprire la nuova roça: dipinti di rosso, entrano nella foresta per l’abbattimento e la bruciatura.

Il rosso dell’urucum è il colore degli yuxin della foresta. Quando gli uomini si dipingono di ruku prima di lavorare nella foresta, assumono l’aspetto degli spiriti stessi che la abitano: diventano visivamente simili alle presenze della foresta. È una forma di camuffamento spirituale, una simpatia cromatica che protegge il corpo umano dandogli l’aspetto di ciò che potrebbe minacciarlo. Gli yuxin della foresta riconoscono il rosso come proprio e lasciano passare chi lo porta.

L’urucum appartiene al polo del femminile nella roça: lo seminano le donne, insieme al cotone e al fagiolo. Tuttavia, lo usano gli uomini per l’abbattimento.

Il nixpu è la pianta del rito d’iniziazione, il cui succo tinge i denti di nero brillante con il colore della Luna. L’iniziato che ha i denti neri ha già attraversato; è già bedunan o txipax, non è più bakebu. Il nixpu oscura, segna, separa ciò che fu da ciò che è. È la pianta delle soglie.

Accanto all’uso delle piante maestre nelle cerimonie, una delle usanze più radicate sono i bagni di piante, che praticano con grande frequenza. Per questi bagni, scelgono una pianta di cui hanno bisogno (possiedono una conoscenza straordinaria della flora che li circonda), la fanno bollire e si bagnano con l’acqua aromatica.

Ognuna di queste piante ha il suo nome ancestrale in Hãtxa Kuĩ, ha un posto nei canti huni meka e ha una funzione che connette il corpo con lo spirito. La foresta Huni Kuin è una rete di presenze che insegnano a chi sa ascoltare.

Gli alberi sacri

Tra gli alberi sacri degli Huni Kuin, il più alto è lo xunu — la samaúma (Ceiba pentandra), capace di crescere fino a sessanta o settanta metri di altezza. Gli Huni Kuin lo riconoscono come un essere potente. Nelle sue radici aeree abitano i nixu, presenze del mondo invisibile.

Quando il ricercatore Inbuse guidò una visitatrice fino a uno xunu della foresta, indicò una corda che pendeva dal tronco e spiegò: per essa si può salire fino alla chioma, dove sono riuniti tutti gli spiriti della foresta. La samaúma è la colonna del mondo: unisce il mondo sotterraneo acquatico di Yube, il piano umano intermedio e il cielo solare dell’Inka.

Il kumã — il cumaru (Dipteryx odorata) è un albero che non marcisce, per cui si dice di esso che è molto vero. La stessa radice kuĩ (vero) che dà il nome al popolo (huni kuĩ, gente vera) nomina la qualità dell’albero che resiste alla putrefazione.

È uno dei legni più duri dell’Amazzonia (in Brasile lo chiamano cumaru ferro). Le sue ceneri, dense e robuste, sono la base del rapé Huni Kuin Cumaru: apportano una qualità di pulizia profonda e radicamento. I suoi semi contengono cumarina, un composto aromatico dall’odore di vaniglia, impiegato nelle miscele rituali. Cosmologicamente, il kumã appartiene al polo dell’Inka (il solare, il permanente, ciò che non cede).

Il cacao selvatico (Theobroma cacao) cresce sulle rive del territorio Huni Kuin da molto prima che la parola «cacao» esistesse in alcuna lingua europea. La scienza genomica più recente conferma che l’Alto Amazzonia (inclusa la regione dell’Acre e del Purus) è il centro di origine della specie, domesticata per la prima volta circa 5.300 anni fa, prima di raggiungere la Mesoamerica.

Nel 2024, ricercatori della USP hanno identificato tre nuove specie di Theobroma a Cruzeiro do Sul, a pochi chilometri dal territorio Huni Kuin. Il cacao del rapé Huni Kuin impiega l’albero selvatico della foresta amazzonica nella sua forma ancestrale, la cui corteccia bruciata apporta al rapé ceneri calde, di colore rossastro, con una forza che gli Huni Kuin descrivono come intensa e purificatrice.

Il murici (yapa in Hãtxa Kuĩ) è l’albero della vita quotidiana. I suoi frutti piccoli e gialli, dall’acidità riconoscibile, nutrono gli animali della foresta e le famiglie del villaggio. Le sue ceneri nel rapé portano quella memoria di acidità purificatrice.

Nella cosmologia Huni Kuin, lo yapa appartiene al dominio del dauya, la medicina dolce, accessibile, di tutti i giorni. Scaccia il nisũ (la pigrizia, l’ottundimento) e dà forza per i compiti della giornata. È la medicina che lavora in silenzio, senza apparato cerimoniale, sostenendo la vita quotidiana.

Il mulateiro (Calycophyllum spruceanum) è l’albero del rinnovamento. La sua corteccia si stacca periodicamente, rivelando al di sotto un legno verde lime brillante che gradualmente si scurisce fino a staccarsi di nuovo — un albero che muta la propria pelle. Le ceneri di mulateiro apportano al rapé una qualità ristoratrice, di vigore e rigenerazione.

Nella vita quotidiana, il mortaio dove si pesta la manioca è fabbricato con legno di mulateiro e cumaru: i due alberi del rapé sono anche i due alberi della cucina, unendo il sacro e la nutrizione.

La paxiúba (Iriartea deltoidea) ha un tronco cavo (tau pustu), è l’oggetto rituale centrale del Katxanawa: la katxa, l’utero cosmico dove si fermentò la prima caiçuma e dove, secondo una delle tradizioni, emersero i primi Huni Kuin da un tronco cavo.

Riferimenti

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Sales, Isaías Ibã Huni Kuin — Nuku Mimawa: Kaxinawá hawe miyuihaibu, danse, danse, hawe nawawehaibu. CPI-Acre (2007).

Etnobotanica e piante maestre

Pilnik, Marcelo & Argentim, Ana Beatriz — “A culinária Huni Kuĩ do baixo rio Jordão (Acre, Brasil): registros e reflexões.” Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi – Ciências Humanas (2024). scielo.br

Horackova, Hana et al. — “Ethnobotanical study of the Cashinahua of Curanja River, Peruvian Amazonia.” PMC / Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine (2023). pmc.ncbi.nlm.nih.gov

Russell, Andrew & Rahman, Elizabeth (eds.) — The Master Plant: Tobacco in Lowland South America. Routledge (2015).

Mabit, Jacques & Giove, Rosa — Sinchi, Sinchi, Negrito: Uso medicinal del tabaco en la Alta Amazonía Peruana. Centro Takiwasi. takiwasi.com

Il kambô / kampũ e la rana Phyllomedusa bicolor

Lima, Edilene Coffaci de — “A vacina dos brancos e a vacina do sapo.” Horizontes Antropológicos, SciELO (2017). scielo.br

Daly, John W. et al. — “Frog secretions and hunting magic in the upper Amazon: Identification of a peptide that interacts with an adenosine receptor.” Proceedings of the National Academy of Sciences, 89:10960-10963 (1992).

Chacruna Institute — “Sustainable Practices for Kambô Conservation.” chacruna.net

Arte, MAHKU e voci contemporanee

MAHKU — Movimento dos Artistas Huni Kuin. Catálogo de exposiciones. mahku.com.br

Fundação Cartier pour l’art contemporain — Nixi Pae – Une histoire de l’Amazonie Huni Kuin. Parigi (2023). fondationcartier.com

Sales, Isaías Ibã Huni Kuin & MAHKU — Una Shubu Hiwea: O livro da escola viva do povo Huni Kuin do rio Jordão. UFAC / IPHAN (2012).

Territorio, biodiversità e patrimonio

IPHAN — “Kene Kuin: Patrimônio Cultural Imaterial Huni Kuin.” Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, Brasil (2025). gov.br/iphan

Aquino, Terri Valle de & Iglesias, Marcelo Piedrafita — Kaxinawá do Rio Jordão: História, Território, Economia e Desenvolvimento Sustentável. CPI-Acre (1994).

ISA — Povos Indígenas no Brasil 2017–2022. Instituto Socioambiental (2023).

Lingua Hãtxa Kuĩ

Kaxinawá, Joaquim Mana — Hãtxa Kuĩ Papira: Livro da Língua Verdadeira. UFAC / SEE-AC (2008).

Camargo, Eliane — “Léxico bilíngue Kaxinawá-Português / Português-Kaxinawá.” Estudos Indígenas. CNPq / UFRJ.

Tecnologia e vita contemporanea

Bevilaqua, Ciméa Barbato et al. — “Tecnologias digitais e povos indígenas: o caso Huni Kuin.” Ambiente & Sociedade, SciELO (2025). scielo.br

Palka, Grzegorz — Living with the forest: An ethnography of the Huni Kuĩ of the Alto Purus. PhD thesis, University of St Andrews (2025). research-repository.st-andrews.ac.uk

COIAB — Conexão Povos da Floresta. Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (2025). coiab.org.br

Voci e testimonianze

Ibã Huni Kuin (Isaías Sales) — Cacique, pajé e txana del fiume Jordão. Professore UFAC. Fondatore del MAHKU. Documentatore degli huni meka trasmessi da suo padre Tuin.

Ninawa Pai da Mata Huni Kuin — Presidente della Federação dos Povos Huni Kuin do Acre (FEPHAC). Voce pubblica del popolo nei forum internazionali sui diritti territoriali e la crisi climatica.

Mapu Huni Kuin — Leader spirituale e musicista. Diffusore della cosmologia Huni Kuin attraverso la musica e i social.

Joaquim Maná Kaxinawá — Linguista, professore UFAC. Autore dell’alfabeto Hãtxa Kuĩ e architetto della rete di scuole bilingui del popolo.

Siã Osair Sales (Pajé Siã) — Cacique dell’Alto Jordão. Cineasta. Regista di Fruto da Aliança dos Povos da Floresta (1987).

Tuwe Huni Kuin — Pajé. Citazione sul kampũ raccolta nel documento.

Yaka Huni Kuin — Artista del MAHKU. Citazione sull’effetto del contatto prolungato nella comunicazione con la foresta.