🌿 O rapé da tribo Huni Kuin

Povo Huni Kuin

Os Huni Kuin são o povo indígena mais numeroso do estado do Acre, na Amazónia ocidental do Brasil. O seu nome significa «gente verdadeira» na sua própria língua, o Hãtxa Kuĩ. Aproximadamente 14 000 pessoas vivem distribuídas por doze Terras Indígenas ao longo dos rios Jordão, Tarauacá, Breu, Muru, Envira, Humaitá e Purus, numa região de floresta profunda que se estende até à fronteira com o Peru, onde habitam outras 2400 pessoas do mesmo povo.

Os Huni Kuin fazem parte do grande conjunto de povos de língua Pano do Juruá e partilham com eles território, cosmovisão e relações de parentesco. Ao mesmo tempo, mantêm uma identidade própria que se expressa na sua organização social, na sua língua, na sua arte e na forma como se nomeiam a si mesmos.

Huni significa «homem» ou «gente», e kuĩ significa «verdadeiro», pelo que Huni Kuin significa «gente verdadeira». É o nome pelo qual se reconhecem a si mesmos como povo.

Kaxinawá, por outro lado, é um nome que veio de fora: kaxi significa «morcego» e também «aquele que anda de noite», e nawa significa «gente outra» ou «estrangeiro». Foi um nome construído por povos vizinhos com conotação depreciativa, adotado depois por missionários, seringueiros e etnógrafos até ficar fixado na literatura académica.

A língua Hãtxa Kuĩ

A língua do povo Huni Kuin chama-se Hãtxa Kuĩ, que significa «a nossa língua» ou «língua verdadeira». Pertence à família Pano e partilha raízes com as línguas de outros povos do Juruá e do Purus.

A vitalidade do Hãtxa Kuĩ é maior do que a de muitas línguas indígenas da região, mas enfrenta pressões reais: dos doze territórios Huni Kuin, seis apresentam enfraquecimento, uma vez que apenas os mais velhos falam a língua com fluência, enquanto a nova geração ouve e compreende mas prefere expressar-se em português.

Até aos anos oitenta, o Hãtxa Kuĩ era exclusivamente oral no Brasil. O trabalho de Joaquim Mana (documentar os conhecimentos dos anciãos, criar o alfabeto, formar professores indígenas) abriu o caminho para uma rede de doze escolas bilingues interculturais, uma em cada Terra Indígena, que constitui hoje uma das redes mais amplas de educação escolar indígena do país.

A Universidade Federal do Acre oferece ainda uma licenciatura indígena para que os professores Huni Kuin ensinem a sua própria língua e cultura com reconhecimento académico.

Um pequeno detalhe revela muito sobre a cosmovisão que a língua contém: em Hãtxa Kuĩ não existe a palavra «obrigado» — a forma portuguesa de agradecer, que literalmente significa «obrigado». Em seu lugar diz-se txakamaki, que significa «muito bem».

Os Huni Kuin não têm uma palavra para nomear a humanidade como categoria abstrata. O seu pensamento classifica os seres humanos em quatro tipos:

kuin* (nós, os verdadeiros),

kuinman* (os não-nós, outros Huni Kuin distantes),

bemakia* (os Outros — brancos, antigos inimigos)

kayabi* (os não-Outros — os povos Pano próximos como Yaminawa, Sharanawa ou Mastanawa).

Para dizer «toda a humanidade» têm de recorrer a uma fórmula descritiva: dasibi huni inun betsa betsapa*, «todos nós e os demais que são diferentes».

As duas metades: Inubakebu e Duabakebu

A vida dos Huni Kuin organiza-se em duas metades que se complementam: os Inubakebu e os Duabakebu. Esta dualidade atravessa toda a existência (casamentos, rituais, cantos, cerimónias, cosmovisão).

Os Inubakebu, «filhos do jaguar», encarnam o polo solar vinculado ao Inka: o que é durável, firme e permanente. Os Duabakebu, «filhos do brilho», encarnam o polo lunar vinculado a Yube, a grande anaconda: o que é fluido, fértil e transformador. O seu nome alude ao brilho cambiante da lua refletida na água, a fosforescência que Yube projeta quando se move entre os mundos. Um Inubakebu casa-se sempre com um Duabakebu; os nomes transmitem-se dos avós aos netos em gerações alternadas, criando uma rede que liga cada pessoa aos seus antepassados e à metade do cosmos a que pertence.

O jaguar e a anaconda são os dois polos que geram a vida no seu encontro. A existência humana nasce dessa tensão: a fluidez de Yube e a permanência do Inka, a água que se move e o fogo que fixa a forma.

Território Huni Kuin

Os Huni Kuin habitam uma rede de territórios distribuída ao longo de sete rios da Amazónia ocidental: Jordão, Tarauacá, Breu, Muru, Envira, Humaitá e Purus. Isto distingue-os de outras tribos da região, que costumam concentrar-se num único rio ou numa única Terra Indígena. O seu mundo organiza-se por bacias, aldeias ribeirinhas e caminhos de floresta que ligam mais de cem povoações numa das faixas de floresta mais profunda e biodiversa de toda a Amazónia sul-ocidental.

Os territórios Huni Kuin encontram-se numa das regiões de maior biodiversidade do planeta. A floresta que rodeia as suas aldeias combina floresta de terra firme, onde crescem centenas de espécies de plantas medicinais, além de árvores como a sumaúma, o cumaru, a copaíba e a castanheira, com zonas de florestas inundáveis (várzea e igapó), além de uma densa vegetação ribeirinha alimentada por rios, lagos e ribeiros.

A água vertebra a vida nestes territórios. Os rios guiam as deslocações, sustentam a pesca, alimentam as culturas e ligam as aldeias entre si. Nas margens encontram-se mais de duzentas espécies de peixes, juntamente com tartarugas de rio, jacarés e uma enorme variedade de vida aquática. Na floresta de terra firme habitam jaguares, antas, porcos-do-mato (queixadas), macacos e aves do dossel.

O rio Envira: a origem

Entre todos os rios que percorrem o território Huni Kuin, o Envira ocupa um lugar especial. Em Hãtxa Kuĩ chama-se Bariya («rio do sol»). É o eixo original pelo qual o povo se expandiu antes de a história da borracha alterar os caminhos da floresta.

A partir do Envira, os Huni Kuin começaram a subir os rios até se concentrarem nas bacias que habitam hoje. O Envira é, na memória do povo, o ponto de partida, o rio a partir do qual a gente verdadeira se estendeu pela floresta, seguindo a água, procurando território e estabelecendo as aldeias que, com o tempo, formariam a rede em que hoje habitam.

Os primeiros registos de viajantes no Alto Juruá confirmam esta memória: identificam os rios Muru, Humaitá e Iboiçu — três afluentes do Envira — como o território que os Huni Kuin habitavam antes da chegada dos seringueiros. A partir dessas cabeceiras, o povo foi estendendo-se para o Jordão, o Tarauacá e o Purus.

Atualmente, o território Huni Kuin enfrenta pressões reais; o abate ilegal de árvores alcança os limites e, nalguns casos, o interior das Terras Indígenas. Ninawa Huni Kuin, líder e defensor dos direitos do povo, denunciou com clareza a ameaça que as indústrias madeireiras representam para a integridade dos territórios.

Apesar destas ameaças, os Huni Kuin mantêm uma presença territorial firme. A autodemarcação da TI Kaxinawá do Rio Jordão em 1985 (um dos primeiros casos de autodemarcação indígena no Brasil) marcou um precedente: o povo traçou os limites do seu próprio território antes de o Estado o fazer.

História Huni Kuin

Quando os primeiros europeus chegaram ao continente americano no final do século XV, a Amazónia ocidental profunda, onde os Huni Kuin habitam (as cabeceiras do Juruá, o Envira, o Purus), permaneceu fora do seu alcance. É uma das zonas mais remotas e inacessíveis de toda a Amazónia, na fronteira interior entre o Brasil e o Peru.

Isto foi a melhor proteção para os Huni Kuin durante quase quatrocentos anos mais: enquanto os grandes impérios indígenas da costa e do planalto caíam sob a conquista, enquanto a costa do Brasil se enchia de plantações e os missionários subiam os grandes rios, o mundo Huni Kuin nas cabeceiras do Envira permaneceu essencialmente intacto durante séculos.

Antes da borracha: a origem

Antes de a história da borracha alterar a vida dos povos amazónicos, os Huni Kuin habitavam as cabeceiras do rio Envira e seus afluentes (o Muru, o Humaitá e o Iboiçu) na Amazónia ocidental. Ocupavam a margem direita destes rios; na margem esquerda viviam os Kulina. Ambos os povos faziam parte de um mundo indígena amplo, ligado pela água, pelos caminhos de floresta, pelas relações de parentesco e pelo intercâmbio entre comunidades.

A vida organizava-se em pequenos grupos distribuídos pelo território. Os rios guiavam as deslocações, a floresta sustentava a caça, a pesca e a agricultura, e as plantas mestras acompanhavam a medicina, o canto e a transmissão de conhecimento entre gerações. A partir destas cabeceiras do Envira (Bariya, o rio do sol), os Huni Kuin iriam expandir-se com o tempo para as bacias que hoje habitam.

Sobre os primeiros encontros mal ficaram registos; sabe-se que no século XVIII, os colonizadores organizaram expedições em busca de escravos por esta região. A grande transformação chegaria um século depois, com o tempo da borracha.

O ciclo da borracha

A primeira grande rutura para os Huni Kuin chegaria no final do século XIX, quando a procura mundial de borracha abriu os rios a uma vaga de invasão que tudo transformaria.

A partir de 1890, a procura mundial de borracha atraiu seringueiros peruanos e brasileiros para os rios do Alto Juruá. A exploração das seringueiras (Hevea brasiliensis) estendeu-se por toda a região, e com ela chegou uma vaga de invasão que tudo transformou. Os povos indígenas do território sofreram uma dupla pressão: violência direta e doenças que os colonos trouxeram consigo.

Alguns grupos Huni Kuin resistiram com as armas. Outros aceitaram trabalhar para os patrões da borracha em troca de ferramentas de metal, espingardas e mercadorias industriais. O caso mais documentado é o do grupo do rio Iboiçu, que aceitou trabalhar para o seringueiro Felizardo Cerqueira. Felizardo transferiu-os desde o Iboiçu até ao Alto Envira, o que representou uma migração forçada de centenas de quilómetros que os afastou do seu território de origem.

Em 1919, Felizardo organizou o massacre dos Papavó no rio Tarauacá: um ataque planeado contra outro grupo Huni Kuin. O grupo do Iboiçu chegou ao rio Jordão em 1924. Os mais velhos que viveram aquele tempo levavam nos seus corpos as iniciais «FC» de Felizardo Cerqueira marcadas sobre a pele: a inscrição de propriedade sobre pessoas foi um dos episódios mais duros da história do contacto na Amazónia. (Uma investigação da UFAM documentou com fotografias esta marca no braço de Regino Pereira, em 1981, na Terra Indígena Kaxinawá do Rio Jordão.)

Durante décadas, os Huni Kuin trabalharam nos seringais sob o sistema dos patrões. Os ritmos de vida alteraram-se, a língua perdeu presença nalgumas comunidades e muitas práticas cerimoniais recolheram-se. Ainda assim, o povo manteve o seu vínculo com os rios, com a floresta e com a memória transmitida pelos mais velhos.

1951: a epidemia

Em 1946, um grupo de seis homens Huni Kuin do lado peruano estabeleceu contacto voluntário com o mundo exterior — procuravam acesso a ferramentas de metal. Até então, os Huni Kuin do Peru tinham vivido num relativo isolamento durante décadas.

Cinco anos depois, os viajantes alemães Schultz e Chiara visitaram as aldeias Huni Kuin do Curanja. Encontraram oito comunidades com populações entre 20 e 120 pessoas. Calcularam que o povo contava entre 450 e 500 pessoas no total.

Como consequência daquela visita, uma epidemia de sarampo espalhou-se pelas aldeias. Entre 75 e 80 por cento da população adulta morreu.

Os Huni Kuin interpretaram a catástrofe a partir da sua própria cosmovisão: as fotografias e filmagens realizadas pelos visitantes tinham capturado a imagem exterior do corpo (o yuda) e, ao fazê-lo, tinham enfraquecido o yuxin das pessoas, deixando-as vulneráveis à doença. A catástrofe, para além de biológica, foi também espiritual.

A partir daquele momento em que quase desapareceram, o povo iniciou um processo de reconstrução incessante.

A recuperação: de 450 pessoas a um povo de 14 000

A segunda metade do século XX é a história de uma reconstrução extraordinária.

Nos anos setenta, a organização missionária SIL (Summer Institute of Linguistics) criou a aldeia Balta no Peru para os Huni Kuin do rio Curanja, concentrando cerca de 800 pessoas, o que representava uma escala invulgar para um povo que sempre se tinha distribuído em pequenos grupos. O SIL desenvolveu materiais de alfabetização em Hãtxa Kuĩ, embora a sua agenda evangelizadora tenha suprimido em muitos casos as práticas cerimoniais do povo.

No Brasil, o caminho tomou outra direção. Em 1978, o CIMI começou a trabalhar com os Huni Kuin em Santa Rosa, apoiando a sua organização política. Em 1985, o povo realizou a autodemarcação da Terra Indígena Kaxinawá do Rio Jordão, num dos primeiros casos de autodemarcação indígena no Brasil. Os Huni Kuin traçaram os limites do seu próprio território antes de o Estado o fazer. Um ano depois, a demarcação foi reconhecida pelo governo federal.

Em 1987, o cineasta indígena Siã Huni Kuin realizou Fruto da Aliança dos Povos da Floresta, um documentário sobre a aliança entre povos indígenas e seringueiros no Acre, no tempo de Chico Mendes. A câmara que uma geração antes fora lida como ameaça para o yuxin tornava-se agora ferramenta do próprio povo.

Ao longo dos anos noventa, a recuperação cultural acelerou-se. Os rituais do Katxanawa, do Nixpupimá e do Txidin voltaram a ser celebrados com força. Foram criadas escolas bilingues em cada Terra Indígena. Professores Huni Kuin publicaram livros na sua própria língua com o apoio da CPI-Acre.

E desde os anos oitenta, Ibã Huni Kuin documentava os cantos sagrados huni meka do seu pai Tuin, uma investigação que, décadas mais tarde, daria origem ao Movimento de Artistas Huni Kuin MAHKU e levaria a cosmovisão do povo à Bienal de Veneza.

Hoje, os Huni Kuin são aproximadamente 14 000 pessoas no Brasil e 2400 no Peru, distribuídas por doze Terras Indígenas. Desde os 450 sobreviventes que Schultz contou em 1951, o povo da gente verdadeira percorreu um caminho de reconstrução que abrange território, língua, cerimónia, educação e arte.

Cosmovisão Huni Kuin

O sistema xamânico Huni Kuin inclui duas especialidades distintas: o dauya (literalmente «aquele que tem remédio», o curandeiro pelas plantas) comunica com as plantas. Conhece os nomes e os usos de centenas de folhas, cascas e raízes, e cura com medicina vegetal. O seu saber aprende-se com paciência, junto a outro especialista, e requer memória fina e perceção aguda. O dauya não precisa de jejuar: caça, pesca, tem vida conjugal normal, vive como qualquer outro homem adulto. O seu poder está no doce, no dau bata*.

O mukaya é coisa diferente. Comunica com os espíritos. Não se decide ser mukaya: os yuxin escolhem o iniciado e dão-lhe o muka. O seu poder está no amargo, no dau muka*, e paga-se com renúncias severas. Onde o dauya cura o corpo com matéria vegetal, o mukaya enfrenta o invisível. Os Huni Kuin dizem hoje que os verdadeiros mukaya (os que continham o muka como substância) desapareceram.

A prova do mukaya

O mukaya (o xamã que contém o muka no seu corpo) ocupa o lugar mais profundo do conhecimento Huni Kuin. Muka é uma qualidade amarga, a mesma que a ayahuasca tem quando se prova, a mesma de certas plantas que ensinam através da intensidade. O mukaya pode extrair a doença do corpo de outrem, pode perceber o que outros não veem.

Os Huni Kuin dizem que os verdadeiros mukaya desapareceram. Mas a memória do que significava essa iniciação permanece viva nas palavras dos mais velhos. Siã Osair Sales descreveu-a assim:

Para se tornar pajé, o aspirante vai sozinho à floresta e ata todo o seu corpo com envira. Deita-se numa encruzilhada com os braços e as pernas abertos. Primeiro vêm as mariposas da noite — os husu — e cobrem todo o seu corpo. Depois vêm os yuxin, que devoram os husu até chegarem à sua cabeça. Então o aspirante abraça o ser com força. O ser transforma-se em murmuru, a palmeira de espinhos. Se o aspirante é forte e não o larga, o murmuru transforma-se em serpente que se enrola no seu corpo. Continua a aguentar. Transforma-se em jaguar. Continua a agarrá-lo. E assim vai, de forma em forma, até que o aspirante segura o nada. Venceu a prova.

A iniciação do mukaya é um caminho através de todas as formas do medo. Cada transformação põe à prova a capacidade de segurar sem largar, de permanecer quando tudo muda. No final, o que fica entre as mãos é o que não tem forma, e isso é o muka. O poder encontra-se no que permanece quando todas as formas se dissolveram.

Hoje, embora os Huni Kuin considerem que os grandes mukaya já não existem, a capacidade de comunicar com os yuxin é conservada por muitos adultos, especialmente os mais velhos.

A origem: Ixã e os primeiros seres

O mito da criação Huni Kuin começa com Ixã, o primeiro ser, que se encontrou sozinho num mundo recém-formado. Ixã encontrou umas cabaças (mũti) e da sua união com elas nasceram os primeiros seres humanos: seres da terra, nascidos de um fruto. Estavam vivos, mas ainda não sabiam como viver: não conheciam os cantos, nem os nomes, nem a forma de se organizarem como povo.

Então apareceu um mestre. Os Huni Kuin chamam-lhe Shama yabi txana, «o pássaro txana sábio». Este ser ensinou aos primeiros Huni Kuin tudo o necessário para existirem como povo: a divisão em duas metades (Inubakebu e Duabakebu), os cantos sagrados, os modos de caçar e pescar, as formas de nomear e de casar. A cultura completa chegou como uma transmissão de um ser que conhecia a totalidade.

O nome do mestre revela algo essencial. Txana é o pássaro japim, conhecido em toda a Amazónia por uma capacidade extraordinária: pode imitar o canto de todas as outras aves da floresta. Quando os Huni Kuin chamam txana ao seu cantador ritual (ao homem que guia as cerimónias do nixi pae com a voz), estão a invocar o mesmo ser que ensinou os primeiros cantos.

Yuxin: a força que habita tudo

Yuxin é a palavra mais importante do pensamento Huni Kuin. Nenhum termo em português a captura inteiramente — «alma», «espírito», «força vital» são aproximações parciais. Para os Huni Kuin, yuxin é a força vital, a agência e a consciência presente em tudo o que vive: pessoas, animais, plantas, rios, pedras. Como diz um homem Huni Kuin recolhido pela antropóloga Els Lagrou: «Sem yuxin tudo se torna pó.»

Na vida quotidiana, esta rede de presenças permanece oculta: o mundo mostra-se como corpos e formas visíveis. Nos estados especiais de consciência (durante o nixi pae, nos sonhos, no crepúsculo da floresta), o outro lado da realidade revela-se: os yuxin aparecem como gente, como parentes, como presenças que reconhecem e se deixam reconhecer.

Para os Huni Kuin, a pessoa compõe-se de três dimensões: o corpo (yuda), o espírito do olho (bedu yuxin, o mais móvel, o que viaja durante o sono e pode ser capturado por um xamã inimigo) e o espírito do corpo (yuda baka yuxin, que permanece mais perto da carne).

Existem também os yuxibu: seres que têm mais yuxin do que corpo. São os mestres da transformação, os donos dos animais, das plantas, do conhecimento medicinal. A grande anaconda Yube é um yuxibu; o Inka solar é outro.

A iniciação xamânica consiste, em grande medida, em aprender a comunicar com os yuxibu. O xamã que consegue acumular esse poder no seu corpo chama-se mukaya.

Yube: Lua, anaconda, mestre cósmico

Yube é a Lua e é a Grande Anaconda, um mesmo ser com duas manifestações. Como Lua, mingua e cresce no céu; como Anaconda, habita o mundo aquático subterrâneo. É o princípio de tudo o que se transforma, flui e se renova: a fertilidade, os ciclos, os desenhos kene, o nixi pae. A cosmovisão Huni Kuin gira sobre este eixo.

Na tradição Huni Kuin, a Lua é masculina. Os mitos contam que no tempo antigo, Lua era um homem que visitava em segredo a sua própria irmã todas as noites. Desesperada por saber quem era o seu amante noturno, ela tingiu as mãos com o sumo do jenipapo e marcou-o enquanto dormia. No dia seguinte, os desenhos negros apareceram no rosto do seu próprio irmão. Lua, descoberto, fugiu para o céu. As marcas de jenipapo que levava no corpo tornaram-se os primeiros kene (os desenhos geométricos sagrados) e a explicação das fases lunares: Lua mingua porque as marcas se apagam, e cresce porque se renovam. As mulheres Huni Kuin, quando pintam o corpo com kene, repetem o gesto da irmã que procurou a verdade na pele de outro.

Outra história conta como o caçador Dua Busë, seguindo uma anta pela floresta, chegou a um lago. Todas as manhãs, a anta recolhia frutos de jenipapo e lançava-os à água pronunciando palavras que abriam o mundo subaquático. Um dia, uma mulher emergiu do lago atraída pelos frutos: era Yube Nawa, mulher-serpente, habitante do mundo de baixo. Dua Busë saltou para a água para a alcançar; ela transformou-se em jiboia, em jacaré, em palmeira espinhosa, mas ele não a largou. Yube Nawa levou-o ao fundo do lago, onde existia um povo de seres serpente-humanos que viviam na abundância. Ali, Dua Busë conheceu o nixi pae: a bebida preparada com a liana que os seres serpente usavam nas suas cerimónias. Quando regressou ao mundo de cima, ensinou ao seu povo a preparar a medicina. A ayahuasca não foi inventada pelos humanos: foi revelada pelos seres do mundo aquático, do domínio de Yube.

Inka: o fogo que fixa a forma

Inka é a força que permanece. Se Yube é a lua que mingua e cresce, a água que flui, a anaconda que se transforma, Inka é o polo oposto e complementar: o deus solar, o fogo que não se apaga, o que fixa a forma e lhe dá duração.

A vida humana nasce da tensão entre estas duas forças. Yube dá movimento; Inka dá forma. Yube abre; Inka sustenta. A vida é mais Yube do que Inka: muda, transforma-se, envelhece, flui. As mulheres são mais Yube; os homens, mais Inka. Mas todos levam dentro de si algo de ambas as forças. O domínio de Inka é o destino que espera após a morte, o lugar onde a forma se fixa para sempre.

No Txidin (o grande ritual funerário), o cantador principal veste-se como Inka para acompanhar o yuxin do morto até ao seu destino final: o domínio onde a forma já não muda.

Cantos Huni Kuin

O txana é o cantador ritual, o guia sonoro das cerimónias. O seu nome vem do pássaro txana (o japim), conhecido pela sua capacidade de imitar o canto de todas as outras aves da floresta. O txana humano, como o pássaro, reproduz todos os tons da floresta: é quem conhece os cantos sagrados huni meka e quem conduz os participantes do nixi pae através das visões, controlando a força da medicina com a voz.

A sua função é controlar a força: levar os participantes ao mundo dos yuxin e trazê-los de regresso. O txana não precisa de ser mukaya (não precisa de possuir muka) mas precisa de conhecer os cantos com a profundidade de quem os recebeu dos seus mais velhos e os viveu em cerimónia.

Ibã Huni Kuin é cacique, pajé e txana do Rio Jordão; o seu trabalho de documentação dos cantos sagrados promoveu tanto a continuidade cerimonial como o nascimento do MAHKU.

Os huni meka: os cantos que abrem o mundo

Os huni meka («os nossos cantos» em Hãtxa Kuĩ) são o repertório de cantos sagrados que acompanham o ritual do nixi pae. Cada canto é uma visão convertida em som. Os huni meka são transmissões que passam de pai para filho, de avô para neto, ao longo de gerações. Cada canto invoca presenças específicas (o jaguar, a águia-real, a anta, as estrelas…) e convoca-as ao espaço cerimonial.

Três tipos de canto estruturam o ritual. Os pae txanima são os cantos de chamamento: invocam a força do espírito do cipó no início da cerimónia. Os dautibuya são os cantos de visão: acompanham e guiam as imagens que o nixi pae revela.

Kene: os desenhos que vêm de Yube

Os Huni Kuin pintam o corpo com desenhos geométricos traçados à mão sobre a pele com o sumo escuro do jenipapo. Linhas finas, retas e curvas que cobrem o rosto, os braços, as pernas, o torso. Estes desenhos chamam-se kene, e em Hãtxa Kuĩ, Kene Kuĩ significa «desenho verdadeiro»: são uma língua visual que contém nos seus traços a cosmovisão do povo, as relações entre os seres, os modos de viver e de nomear o mundo.

A origem do kene é Yube. No tempo do dilúvio primordial, quando muitos Huni Kuin foram transformados em seres da floresta, Yube dormia numa rede coberta de desenhos. As águas transformaram-no em jiboia, e a jiboia guardou consigo toda a sabedoria do kene.

A transmissão do kene é exclusivamente feminina e matrilinear: a mulher que domina os desenhos chama-se aĩbu keneya (mestra do desenho). As que alcançam maior profundidade receberam os seus traços durante o sonho ou no nixi pae.

Vida comunitária Huni Kuin

A vida quotidiana dos Huni Kuin distribui-se por mais de cem aldeias repartidas ao longo dos rios que atravessam as suas doze Terras Indígenas. Ao contrário de outros povos da região, que se concentram num único rio ou em poucas comunidades, os Huni Kuin formam uma rede ampla de povoações ligadas pela água, pelos caminhos de floresta e pelos laços de parentesco.

Cada aldeia organiza-se em torno de famílias alargadas. O sistema dual das duas metades (Inubakebu e Duabakebu) estrutura a vida desde o nascimento: um Inubakebu casa-se sempre com um Duabakebu, e os nomes transmitem-se dos avós aos netos em gerações alternadas. Este sistema de nomeação cria uma rede que liga cada pessoa aos seus antepassados e à metade do cosmos a que pertence. Na aldeia, saber o nome de alguém é saber a que metade pertence, quem foram os seus avós e com quem pode casar.

Os homens adquirem ao longo da vida os saberes e a força para lidar com o exterior: caçam, pescam, constroem as casas, cultivam, conduzem os rituais e viajam para fora da aldeia. As mulheres produzem o que constitui a identidade cultural e social do povo: cozinham, colhem, processam a mandioca, preparam a caiçuma, tecem o algodão, moldam a cerâmica e são as guardiãs do kene, os desenhos sagrados que se transmitem de mãe para filha, de avó para neta.

A aldeia Huni Kuin

A habitação tradicional Huni Kuin chama-se shubuã: uma grande casa coletiva construída com folhas de palmeira, onde várias famílias partilhavam o mesmo teto. Ao longo dos seus laterais, cada família mantinha o seu próprio fogão e as suas redes. O corredor central era espaço de circulação e encontro, e o centro da casa, espaço de rituais e festas.

O shubuã continua a ser construído como coração ritual da aldeia: o espaço onde se celebra o nixi pae, onde soam os cantos huni meka, onde as duas metades se encontram.

Hoje, as famílias habitam casas independentes, geralmente sobre estacas nas margens dos rios, com paredes de madeira e telhado de palma ou chapa de zinco. As casas olham para o rio e dispõem-se com espaço generoso entre elas, rodeando uma praça central aberta chamada tankina, onde se realizam reuniões, cerimónias e encontros coletivos.

Quando um homem jovem se casa, deixa a casa dos pais e instala-se junto aos pais da esposa. Este padrão de residência tece a aldeia em torno das mulheres: elas permanecem perto das suas mães e avós, sustentando a continuidade do lar, da cozinha e da transmissão dos saberes quotidianos.

As mulheres ocupam um lugar próprio e insubstituível. A mulher que domina os desenhos kene chama-se aĩbu keneya (mestra do desenho). A transmissão do kene é exclusivamente feminina e matrilinear: de mães e avós para filhas, através da prática, do canto e da observação dos yuxibu da floresta. As mulheres que dominam o kene com maior profundidade estão ligadas a Yube; receberam os seus desenhos durante o sonho ou em estados especiais de consciência.

Quando uma aldeia é abandonada, a floresta recobre-a por completo em menos de cinco anos, fazendo desaparecer as casas e os caminhos sob o manto verde; a aldeia sempre foi uma clareira que a floresta emprestou.

Alimentação Huni Kuin

A dieta assenta sobre três pilares: a mandioca doce (atsa), a banana (mani) e o milho (dunu).

O milho (dunu* em Hãtxa Kuĩ) pertence ao polo do Inka; o sol eterno, o fogo que não se apaga, tudo aquilo que fixa a forma e lhe dá durabilidade. O milho é alimento solar, atributo do lado masculino do cosmos. Por isso ocupa o centro dos dois rituais maiores Huni Kuin. O Katxanawa celebra-se na época do milho-verde, entre dezembro e janeiro, quando as primeiras espigas tenras são colhidas: a festa inteira gira à volta do milho que regressa todos os anos. Durante cinco ou seis dias, a aldeia dança em torno da katxa, o tronco oco, chamando uma a uma as plantas cultivadas pelo seu nome, onde o canto do milho tem o seu lugar específico. No Nixpupimá, a iniciação que transforma as crianças em bedunan e txipax, os aprendizes alimentam-se apenas de caiçuma de milho-verde durante cinco dias; o milho é o alimento da passagem.

Com a mandioca preparam-se papas, purés, caldos verdes e envolvidos em folha. Com a banana, colhida durante todo o ano graças à diversidade de variedades cultivadas, preparam-se mingaus, purés e acompanhamentos da carne.

O amendoim (mundubim em português, tama em Hãtxa Kuĩ) está presente em quase toda a preparação: torrado, pilado, em pasta, como condimento da caiçuma ou como acompanhante da carne no naikĩ (segundo a regra do naikĩ, toda a carne — de caça ou pesca — que chega à mesa deve ser acompanhada de um vegetal que neutralize o seu yuxin animal; sem ele, a carne envenena quem a come).

Os Huni Kuin mantêm também um sistema de restrições alimentares ligado à noção de yuxin. Após receberem kambô, a dieta reduz-se a mandioca e milho durante três dias; a carne, o doce, o sal e os condimentos são retirados para que a limpeza seja completa.

Os Huni Kuin chamam ao ato de comer «piti xarabu» (o cuidado do comer): a alimentação faz parte do equilíbrio entre o corpo, o espírito e o território.

Uma regra atravessa toda a dieta: a carne nunca se come sozinha. O yuxin do animal precisa de ser acompanhado por um vegetal que o module e equilibre. Este hábito chama-se naikĩ; mastigar juntos, na mesma dentada, alimento animal e alimento vegetal. A banana e o amendoim são os companheiros mais frequentes da carne. Quem come carne sem vegetal expõe-se a um desequilíbrio que afeta o corpo e o espírito.

A bebida que acompanha o dia chama-se mabex em Hãtxa Kuĩ (caiçuma em português) e prepara-se com mandioca ou milho. Na sua versão quotidiana, a mabex serve-se fresca, adoçada com banana madura, batata-doce ou amendoim. Nos dias de festa, a caiçuma transforma-se em masato: o processo é iniciado pelas mulheres, que deixam fermentar a bebida durante três a cinco dias dentro de um tronco oco de paxiúba, tapada com folhas de bananeira. A aldeia dança cinco dias à volta do tronco; ao sexto chegam convidados de outras comunidades.

Cultivo: a roça de coivara

A agricultura Huni Kuin chama-se roça de coivara, um sistema de corte, queima e sementeira que há séculos está adaptado aos ritmos da floresta. Cada roça é cultivada durante dois ou três anos e depois descansa entre oito e quinze, até que a floresta a recubra e a terra recupere a sua força.

Abrir uma roça é um ato ritual no qual os homens chegam ao terreno pintados de vermelho com urucum (a cor dos espíritos da floresta) e tomam rapé para receberem força antes do abate.

A pouca distância, as mulheres cantam aos yuxin da floresta para que o fogo seja forte e a colheita abundante. Os homens acendem a queimada e as cinzas fertilizam o solo.

A sementeira segue uma ordem em que homens e mulheres se complementam; os homens plantam o milho, a mandioca e a banana. As mulheres plantam o algodão, o urucum e o feijão.

O amendoim (tama) semeia-se perto das casas. Colhem-no as mulheres e as crianças juntas, escavando os sulcos baixos.

A colheita é tarefa das mulheres. Elas cortam a banana com machete, extraem as raízes de mandioca com machado e, enquanto colhem, replantam os caules para a temporada seguinte. O gesto de recolher e devolver ao mesmo tempo fecha um ciclo em que a terra dá e recebe no mesmo movimento.

Juntamente com as culturas alimentares, a roça alberga plantas que acompanham outras dimensões da vida: o algodão para os tecidos, o urucum para a pintura corporal e o jenipapo (shanê) para os desenhos kene que as mulheres traçam sobre a pele.

Caça e pesca

Entre os Huni Kuin, a caça é uma atividade masculina. A criança recebe o seu primeiro arco aos dois anos, fabricado à sua escala pelo pai ou pelo avô materno, e aprende a usá-lo antes de caminhar para longe da aldeia. Aos oito ou nove anos, começa a acompanhar o pai nas saídas. Após a iniciação do Nixpupimá, o jovem pode caçar sozinho ou com o irmão.

O arco continua presente em cada saída, embora a espingarda seja usada há décadas. A dependência dos cartuchos, que vêm do mundo exterior, alterou o equilíbrio: quando os preços sobem ou o abastecimento se interrompe, o caçador que não aprendeu a caçar com arco fica sem ferramenta. Algumas comunidades começaram a recuperar o ensino do arco, para dependerem apenas do que a floresta pode dar.

Três presas definem o caçador verdadeiro: a anta (hanta), o veado (wedu) e um tipo de javali de tamanho médio (pecari-de-lábios-brancos, queixada, yawa). O jovem só recebe o reconhecimento pleno da comunidade depois de caçar cada um destes animais. Também caçam pacas, cutias, macacos, mutuns e outras aves da floresta.

De noite, em lua nova, os caçadores saem de canoa com archote à procura de jacarés: o reflexo vermelho dos olhos do animal denuncia-o na escuridão.

A panema acompanha o caçador como sombra e como ensinamento. Se o aprendiz come a primeira presa que mata, perde a sorte de caça para toda a vida. Se come a cabeça do animal (a melhor parte), transgride uma norma que exige trocá-la com o txai, o avô materno. Já o xamã mukaya não caça, pois o seu muka fá-lo perceber os animais como parentes.

A sananga acompanha a caça. Os caçadores aplicam-na nos olhos antes de saídas importantes ou depois de períodos de panema.

A pesca com timbó é um ato coletivo que tem duas versões conforme o tipo de água em que se entra. Em riachos pequenos usa-se o puikama, um arbusto cultivado nas hortas: as mulheres recolhem as folhas e flores, os homens pisam-nas num almofariz reservado só para esse fim e comprimem a massa em bolas de um quilo (tunku) que envolvem em folhas de bananeira ou borracha até ao dia da pesca. Quando chega a hora, toda a aldeia participa: o timbó dilui-se na corrente, os peixes sobem atordoados à superfície e crianças, mulheres e anciãos capturam-nos com redes cónicas (kuxawe). É uma atividade de pesca festiva, alimento do dia e elo entre gerações.

Nos lagos, a coisa muda. Aí usa-se o sika*, uma raiz tão venenosa que pode matar um ser humano. E os lagos são habitados pelo jacaré kape, pela anaconda dunuan, pelas piranhas, pelos monstros aquáticos kuxuka e yuxin kudu, pelo golfinho boto. Entrar num lago para pescar com sika é entrar no território do mundo subaquático de Yube. Por isso só vão homens adultos, em grupo, e nunca com mulheres ou crianças.

Os rios marcam o ritmo da vida e dos costumes: durante a estação seca, as praias ficam expostas e a pesca com timbó é abundante; com as chuvas, os rios sobem, os peixes dispersam-se e a caça aumenta porque os animais se concentram na terra firme.

Os grandes rituais Huni Kuin

Três rituais vertebram a vida cerimonial dos Huni Kuin. Cada um marca um momento distinto do ciclo comunitário: a fertilidade, a iniciação e a despedida.

O Katxanawa é a festa da fertilidade. Durante cinco a seis dias, as duas metades do povo representam o encontro entre a floresta e a aldeia, entre o silvestre e o doméstico. Os homens da metade Inubakebu embrenham-se na floresta, pintam o corpo e assumem a identidade de yuxin, espíritos que regressam da floresta. Carregam a katxa, um tronco oco de paxiúba que representa o útero cósmico.

Os Duabakebu recebem-nos na aldeia com as armas erguidas; depois, as armas baixam e os dois grupos dançam juntos à volta da katxa. Os homens da floresta oferecem carne de caça; os da aldeia, peixe.

O Nixpupimá é o rito de passagem. De três em três ou de quatro em quatro anos, na época do milho-verde, as crianças são iniciadas e passam a fazer parte plena da comunidade. O ritual transforma os bakebu (crianças) em homens e mulheres iniciados (bedunan e txipax). Os corpos são pintados dos pés à cabeça com kene de jenipapo. Os dentes são tingidos com nixpu, uma planta que produz um negro brilhante: a marca visível de ter atravessado a iniciação, que permanece inscrita no corpo durante semanas, e para sempre no espírito.

O Txidin é o ritual funerário. Celebra-se após a morte de um líder ou de um xamã importante, e a sua função é proteger os vivos do yuxin do morto, que tende a agarrar-se ao mundo dos vivos. O txana xanen ibu (o cantador principal) veste-se como Inka: leva a cushima, um vestido comprido completamente coberto de kene, e o maite, um toucado de penas da águia-real.

Os cantos dewe que se entoam durante a noite são os mais arcaicos do repertório Huni Kuin; descrevem a criação do mundo. As danças acompanham o yuxin do morto até ao domínio dos antepassados, até ao mundo solar do Inka, onde a forma se fixa para sempre.

Tecnologia e ligação

Durante os anos noventa, a comunicação entre aldeias dependia da radiofrequência UHF. Em 2011, Ibã Huni Kuin inaugurou o blogue que daria origem ao MAHKU, ligando pela primeira vez os cantos sagrados ao mundo digital.

Os smartphones apareceram entre 2012 e 2015 nas aldeias próximas de Tarauacá, Jordão e Feijó. Mas a ligação real só mudou com a Starlink, que começou a operar na Amazónia em setembro de 2022.

O projeto Conexão Povos da Floresta (impulsionado pela COIAB e outras organizações) ligou mais de mil e quatrocentas comunidades amazónicas, com kits que incluem antena satelital, computador, telefone e painel solar. Em 2023, a Starlink já tinha clientes em 90% dos municípios amazónicos.

A conectividade Huni Kuin divide-se em três zonas: as aldeias de Tarauacá, Jordão e Feijó têm internet estável e os jovens estão no WhatsApp, YouTube e Instagram; as do Purus médio recebem sinal intermitente; as do Alto Purus, na fronteira com o Peru, continuam a comunicar principalmente por rádio UHF, com apenas algumas Starlinks instaladas desde 2024.

O WhatsApp tornou-se ferramenta de coordenação política entre as doze Terras Indígenas: as comunidades usam-no para denunciar invasões, articular reuniões entre aldeias, coordenar a assistência sanitária e comercializar artesanato diretamente com compradores das cidades.

Os agentes territoriais da TI Katukina/Kaxinawá aprenderam a operar drones com inteligência artificial para monitorizar invasões florestais, cobrindo o território em metade do tempo de uma patrulha a pé.

A chegada da internet traz também problemas preocupantes que os próprios Huni Kuin reconhecem. A investigadora Nicole Grell, do Centro de IA da USP, documenta o padrão em aldeias indígenas de toda a Amazónia: «Mesmo onde a língua indígena continua a ser a língua materna, na hora de escrever no WhatsApp ou nas redes sociais, a língua que prevalece é o português.»

Joaquim Mana, linguista Huni Kuin da UFAC, di-lo com outras palavras: «A nova geração ouve e compreende o hãtxa kuĩ, mas prefere falar em português.»

Yaka Huni Kuin, artista do MAHKU, observa que o contacto prolongado com o mundo exterior enfraquece a capacidade de comunicar com os animais e as presenças da floresta.

 A floresta e a biodiversidade Huni Kuin

Os territórios Huni Kuin albergam diversas formas de floresta que se entrelaçam ao longo dos rios:

A floresta de terra firme sustenta as grandes árvores, enquanto as florestas inundáveis (várzea e igapó) ocupam as margens dos rios durante a estação das chuvas e albergam palmeiras, arbustos e uma vegetação que se renova a cada cheia.

Ao longo das margens, a vegetação cria corredores de vida onde se concentram pelo menos 467 espécies de plantas medicinais, mais de 200 espécies de peixes, além de jacarés e uma enorme variedade de seres aquáticos.

A água vertebra a vida dos Huni Kuin: os rios guiam as deslocações entre aldeias, sustentam a pesca, alimentam as culturas das margens e marcam o ritmo das estações. Na estação seca, as praias ficam expostas e a vida concentra-se nas poças. Com as chuvas, a floresta inunda-se e os caminhos mudam.

A floresta tem lugares onde o yuxin se concentra, e outros onde mal se sente. As barrancos (onde a terra se abre e deixa ver as suas camadas profundas), os lagos (onde a água quieta reflete o outro mundo e guarda os seres aquáticos de Yube) e as grandes árvores (especialmente a samaúma, refúgio dos hida yuxin) são os três pontos onde a força espiritual se torna mais densa. Caminhar pela floresta é atravessar uma geografia carregada: cada zona pede um modo diferente de presença, e alguns lugares são evitados ou atravessados em silêncio.

Os animais Huni Kuin

Na cosmovisão Huni Kuin, os animais da floresta são portadores de yuxin, de história e de ensinamento.

O jaguar (inu) dá nome a uma das duas metades que formam a sociedade Huni Kuin. Os Inubakebu (filhos do jaguar) encarnam o polo solar, duro, eterno: o princípio que fixa a forma. Ser Inubakebu é levar no corpo a natureza do jaguar, a força que permanece.

Na iniciação xamânica, o jaguar é a prova definitiva: o aprendiz, sozinho na floresta, deve sustentar uma sequência de transformações do yuxin (mariposas da noite, palmeira espinhosa, serpente) até que o ser se transforma em jaguar. O que sustenta sem largar recebe o poder, o muka: a substância xamânica que o torna mukaya.

A anta (hanta) — na história da origem do nixi pae, é uma anta que guia o caçador Dua Busë até ao lago onde vive Yube Nawa. A anta frequenta as margens dos rios, procura os lagos, move-se entre a terra e a água, sendo uma intermediária entre o mundo terrestre e o domínio de Yube. É um animal que age como xamã, e também a presa suprema que define o caçador adulto.

O queixada (yawa, o pecari-de-lábios-brancos) é um javali amazónico que se desloca em varas de dezenas ou centenas de indivíduos pela floresta de terra firme.

Na mitologia Huni Kuin, os queixadas foram humanos no tempo antigo. Um mito recorrente do povo Pano conta que um grupo de pessoas foi transformado em queixadas por ter transgredido alguma norma fundamental. Desde então, as suas varas movem-se pela floresta com uma organização que lembra a de uma aldeia: têm um líder, deslocam-se juntos, partilham território e protegem-se mutuamente.

Quando o xamã mukaya encontra uma vara de queixadas, vê parentes transformados. Para os Huni Kuin, é uma das três presas que definem o caçador adulto, juntamente com a anta e o veado.

O pássaro txana (o japim da floresta, Cacicus cela) é um pássaro tecelão que pendura os seus ninhos em cachos dos ramos mais altos, conhecido por reproduzir o canto de todas as outras aves. Por isso o cantador ritual humano leva o seu nome. Na mitologia Huni Kuin, o pássaro Shama yabi txana, «o pássaro txana sábio», foi o génio-criança que ensinou aos primeiros Huni Kuin tudo o que os faz ser quem são.

O jacaré (kape) habita os rios e os lagos do território Huni Kuin como guardião do mundo aquático de Yube. Um dos mitos mais poderosos do povo conta a origem da ponte entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos.

O ser que cria essa ponte chama-se Kapewë Pukenibu, e tem forma de jacaré. Kapewë Pukenibu estende o seu corpo sobre o abismo que separa a terra do domínio dos antepassados e permite aos yuxin dos mortos atravessarem para o outro lado.

Os que caem da ponte transformam-se em peixes, em seres da água, em habitantes do mundo subaquático que Yube governa. O mito revela uma função cósmica do jacaré: é o limiar entre os mundos, o ser cujo corpo se torna caminho.

Para os caçadores, a sua presença assinala os lugares onde a força da água se concentra. De noite, em lua nova, os homens saem de canoa com archote: os olhos do jacaré devolvem um brilho vermelho na escuridão, revelando o animal antes de este se mover.

O boto (kuxuka) é o golfinho cor-de-rosa dos rios amazónicos (Inia geoffrensis), um ser que vive na fronteira entre a água e o humano. Os Huni Kuin reconhecem-no como yuxin: «chora como gente, parece gente, é gente». A sua presença nos lagos é sinal de que o mundo subaquático de Yube está perto.

Para os pescadores Huni Kuin, o boto pertence ao domínio profundo dos lagos, o mesmo território onde habitam as anacondas e os seres da água. Nas jornadas de pesca com sika (a raiz venenosa que só se usa em lagos), o aparecimento do boto é um aviso: ali onde o golfinho cor-de-rosa emerge, a fronteira entre o mundo visível e o mundo de Yube adelgaça-se. Por isso, aos lagos só entram homens adultos em grupo, preparados.

Em toda a Amazónia, o boto tem fama de se transformar num homem atraente que seduz as mulheres nas festas da ribeira. Os Huni Kuin partilham esta tradição e integram-na na sua compreensão do yuxin: o boto muda de forma porque possui um yuxin tão forte que pode adotar aparência humana. A sua capacidade de transformação aproxima-o dos yuxibu, os seres que têm mais espírito do que corpo.

Os macacos povoam o dossel da floresta Huni Kuin numa diversidade que inclui o macaco-prego, o macaco-aranha, o bugio e várias espécies de sagui. Na cosmovisão do povo, os macacos são seres que ensinam pelo exemplo: o macaco-prego é o mestre que ensinou aos primeiros humanos as técnicas do cortejo e da vida sexual.

Este mito, documentado entre vários povos Pano do Juruá, situa o macaco-prego como um ser que dominou antes dos humanos um conhecimento essencial para a continuidade do povo.

O bugio (isu) tem outra função: o seu canto ao amanhecer marca o despertar da floresta. Os caçadores leem na direção e na intensidade do seu chamamento sinais sobre o movimento de outras presas. Na rede de yuxin que atravessa a floresta, os macacos ocupam o estrato alto, o dossel onde a luz chega primeiro.

O xamã mukaya percebe os animais da floresta como parentes. Quando encontra um jaguar chama-lhe cunhado; quando vê um queixada chama-lhe tio. Para o mukaya, comer um parente seria uma transgressão; por isso o xamã deixa de caçar.

Plantas mestras na tradição Huni Kuin

Na floresta Huni Kuin, certas plantas são presenças com yuxin próprio, seres que ensinam, limpam, protegem e abrem caminhos de conhecimento.

Os Huni Kuin distinguem dois tipos de medicina: dau bata (a medicina doce) e dau muka (a medicina amarga). As medicinas doces são as folhas da floresta, os banhos de plantas, os remédios acessíveis que qualquer pessoa pode preparar.

As medicinas amargas são os poderes do mukaya, as plantas que exigem dieta e as presenças invisíveis que só o pajé pode manejar. Muka é a mesma raiz que dá nome ao mukaya: o homem tomado pelo amargo. O rapé, a sananga, o kambô habitam a fronteira entre ambos os mundos; o nixi pae pertence ao território do amargo.

No centro de tudo está o nixi (Banisteriopsis caapi), a liana por excelência, chamada cipó em português. A sua decocção com as folhas de chacruna (Psychotria viridis) é o nixi pae, a «embriaguez da liana»: a medicina maior do povo Huni Kuin. É a planta que Yube Nawa (ser serpente) revelou a Dua Busë no fundo do lago.

Ao beber o nixi pae, o bedu yuxin (o espírito do olho) do participante viaja. O que vê são os yuxin da floresta revelando-se como o que sempre foram, na sua forma verdadeira. Os cantos sagrados huni meka, que o txana entoa durante toda a noite, são a rede que guia essa viagem: primeiro para cima, para as visões, depois de volta, para o corpo que espera.

A sananga (Mana Heins em Hãtxa Kuĩ) são as gotas que preparam os olhos para ver. Extraída das raízes de plantas do género Tabernaemontana (Tabernaemontana sananho e T. undulata), aplica-se diretamente no olho: a ardência é imediata e intensa. O que vem depois é uma claridade que os Huni Kuin descrevem como ver a floresta pela primeira vez.

Tem três usos tradicionais: os caçadores recebem-na antes das grandes saídas para aguçar a visão, ler rastos e antecipar movimentos. Como antessala do nixi pae, prepara os olhos para as visões que chegarão com a liana. E usa-se para limpar a panema, a má sorte que se acumula sobretudo no olhar de quem caçou mal ou carregou yuxin sem o saber.

Há um eco mítico que sustenta todos estes usos: na lenda da origem do nixi pae, Yube Nawa verte um líquido nos olhos de Dua Busë antes de lhe revelar a medicina. A sananga já lá estava, na origem do ver verdadeiro.

O Kampu é a medicina da rã-macaco-gigante, a que os Huni Kuin chamam kampũ (Phyllomedusa bicolor). Limpa o corpo físico do que acumulou; como diz o pajé Tuwe Huni Kuin, «limpa-nos psicologicamente, materialmente e espiritualmente, e afasta a panema».

Habita sempre perto da água, nos ramos que pendem sobre os riachos. O seu dorso é verde brilhante; o seu ventre, branco cremoso. Move-se devagar, como quem sabe que a floresta a protege. De noite, o macho canta: um chamamento longo, repetido, que os caçadores aprenderam a seguir na escuridão para encontrar a rã.

O mito de origem Huni Kuin conta que a aldeia estava gravemente doente. O pajé tinha experimentado todas as plantas medicinais conhecidas. Decidiu então embrenhar-se na floresta sob o efeito das plantas sagradas, naquele estado entre o mundo quotidiano e o mundo dos yuxin. Recebeu a visita de um espírito feminino da floresta que trazia nas mãos uma rã. Ensinou-lhe a recolher a sua secreção e a aplicá-la. O pajé voltou à aldeia e curou o seu povo.

Desde então, chamaram-lhe Pajé Kampu. Quando morreu, o seu espírito permaneceu na rã, continuando a sua missão de proteger a saúde de quem cuida da floresta. A secreção recebeu o nome de kambô em sua honra.

O nome em Hãtxa Kuĩ é kampũ. O português «kambô» é uma adaptação direta do nome Huni Kuin.

A aplicação tradicional realiza-se ao amanhecer, fora do espaço de habitação, perto da floresta. O recetor está em jejum. O aplicador prepara pequenas marcas na pele; as mulheres recebem-nas no tornozelo, os homens no braço.

A secreção seca da rã é humedecida com água e aplicada sobre cada marca. A dieta posterior é rigorosa: apenas mandioca e milho durante três dias, sem carne, sem doces, sem sal.

O jenipapo (shanê em Hãtxa Kuĩ, Genipa americana) é a planta que une cosmologia e arte. O seu sumo escuro, aplicado na pele pelas mãos de uma mulher aĩbu keneya (mestra do desenho), traça os kene: os desenhos geométricos sagrados que contêm a cosmovisão do povo em cada traço.

A origem do kene está inscrita no mito de Yube. No tempo do dilúvio primordial, muitos Huni Kuin foram transformados em seres da floresta. Yube dormia numa rede coberta de desenhos. Quando as águas o transformaram em anaconda, a jiboia guardou consigo todos os traços sobre a sua pele. Desde então, os desenhos kene reproduzem os padrões que aparecem na pele da grande anaconda: cada linha, cada ângulo, cada curva que uma mulher traça com jenipapo sobre o corpo de outra pessoa repete os desenhos que Yube leva nas suas escamas. Pintar com jenipapo é copiar da pele da jiboia ancestral.

O jenipapo aparece também no mito da Lua: quando a irmã descobriu que o seu amante noturno era o seu próprio irmão, marcou-lhe o rosto com sumo de shanê enquanto dormia. No dia seguinte, as marcas escuras revelaram a verdade. Lua fugiu para o céu com os desenhos no corpo, e esses desenhos tornaram-se as fases lunares: Lua mingua porque as marcas de jenipapo se apagam, e cresce porque se renovam. Dois mitos, a anaconda e a lua, convergem na mesma planta. O jenipapo é a tinta que revela o que estava oculto.

O ruku (o urucum, Bixa orellana), também chamado urucu, produz o vermelho que protege. O seu pigmento intenso cobre o corpo dos homens antes de abrirem a nova roça: pintados de vermelho, entram na floresta para o abate e a queima.

O vermelho do urucum é a cor dos yuxin da floresta. Quando os homens se pintam de ruku antes de trabalharem na floresta, adotam a aparência dos próprios espíritos que a habitam: tornam-se visualmente semelhantes às presenças da floresta. É uma forma de camuflagem espiritual, uma simpatia cromática que protege o corpo humano ao dar-lhe a aparência daquilo que poderia ameaçá-lo. Os yuxin da floresta reconhecem o vermelho como seu e deixam passar quem o leva.

O urucum pertence ao polo do feminino na roça: semeiam-no as mulheres, juntamente com o algodão e o feijão. No entanto, são os homens que o usam para o abate.

O nixpu é a planta do rito de iniciação, cujo sumo tinge os dentes de negro brilhante com a cor de Lua. O iniciado que tem os dentes negros já atravessou; já é bedunan ou txipax, já não é bakebu. O nixpu escurece, marca, separa o que foi do que é. É a planta dos limiares.

Para além do uso de plantas mestras nas cerimónias, um dos seus costumes mais enraizados são os banhos de plantas, que realizam com muita frequência. Para estes banhos, escolhem uma planta de que necessitam (possuem um conhecimento admirável da flora que os rodeia), fervem-na e banham-se com a água aromática.

Cada uma destas plantas tem o seu nome ancestral em Hãtxa Kuĩ, tem um lugar nos cantos huni meka e tem uma função que liga o corpo ao espírito. A floresta Huni Kuin é uma rede de presenças que ensinam a quem sabe escutar.

As árvores sagradas

Entre as árvores sagradas dos Huni Kuin, a mais alta é o xunu — a samaúma (Ceiba pentandra), capaz de crescer até sessenta ou setenta metros de altura. Os Huni Kuin reconhecem-na como um ser poderoso. Nas suas raízes aéreas habitam os nixu, presenças do mundo invisível.

Quando o investigador Inbuse guiou uma visitante até um xunu da floresta, apontou uma corda que pendia do tronco e explicou: por ela pode-se subir até à copa, onde estão reunidos todos os espíritos da floresta. A samaúma é a coluna do mundo: une o submundo aquático de Yube, o plano humano intermédio e o céu solar do Inka.

O kumã — o cumaru (Dipteryx odorata) é uma árvore que não apodrece, pelo que se diz dela que é muito verdadeira. A mesma raiz kuĩ (verdadeiro) que dá nome ao povo (huni kuĩ, gente verdadeira) nomeia a qualidade da árvore que resiste à putrefação.

É uma das madeiras mais duras da Amazónia (no Brasil chama-se cumaru ferro). As suas cinzas, densas e robustas, são a base do rapé Huni Kuin Cumaru: conferem uma qualidade de limpeza profunda e enraizamento. As suas sementes contêm cumarina, um composto aromático com cheiro a baunilha, empregado em misturas rituais. Cosmologicamente, o kumã pertence ao polo do Inka (o solar, o permanente, o que não cede).

O cacau silvestre (Theobroma cacao) cresce nas margens ribeirinhas do território Huni Kuin desde muito antes de a palavra «cacau» existir em qualquer língua europeia. A ciência genómica mais recente confirma que o Alto Amazonas (incluindo a região do Acre e do Purus) é o centro de origem da espécie, domesticada pela primeira vez há aproximadamente 5300 anos, antes de chegar à Mesoamérica.

Em 2024, investigadores da USP identificaram três novas espécies de Theobroma em Cruzeiro do Sul, a poucos quilómetros do território Huni Kuin. O cacau do rapé Huni Kuin emprega a árvore silvestre da floresta amazónica na sua forma ancestral, cuja casca queimada confere ao rapé cinzas quentes, de cor avermelhada, com uma força que os Huni Kuin descrevem como intensa e purificadora.

O murici (yapa em Hãtxa Kuĩ) é a árvore do quotidiano. Os seus pequenos frutos amarelos, de acidez reconhecível, alimentam os animais da floresta e as famílias da aldeia. As suas cinzas no rapé carregam essa memória de acidez purificadora.

Na cosmovisão Huni Kuin, o yapa pertence ao domínio do dauya, a medicina doce, acessível, de todos os dias. Afasta o nisũ (a preguiça, o entorpecimento) e dá força para as tarefas do dia. É a medicina que trabalha em silêncio, sem aparato cerimonial, sustentando a vida quotidiana.

O mulateiro (Calycophyllum spruceanum) é a árvore da renovação. A sua casca desprende-se periodicamente, revelando por baixo uma madeira verde-limão brilhante que gradualmente escurece até se desprender de novo — uma árvore que muda a sua própria pele. As cinzas de mulateiro conferem ao rapé uma qualidade restauradora, de vigor e regeneração.

Na vida quotidiana, o almofariz onde se pila a mandioca é fabricado de mulateiro e cumaru: as duas árvores do rapé são também as duas árvores da cozinha, unindo o sagrado e a nutrição.

O paxiúba (Iriartea deltoidea) tem um tronco oco (tau pustu); é o objeto ritual central do Katxanawa: a katxa, o útero cósmico onde a primeira caiçuma fermentou e onde, segundo uma das tradições, os primeiros Huni Kuin emergiram de um tronco oco.

Referências

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Território, biodiversidade e património

IPHAN — “Kene Kuin: Patrimônio Cultural Imaterial Huni Kuin.” Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, Brasil (2025). gov.br/iphan

Aquino, Terri Valle de & Iglesias, Marcelo Piedrafita — Kaxinawá do Rio Jordão: História, Território, Economia e Desenvolvimento Sustentável. CPI-Acre (1994).

ISA — Povos Indígenas no Brasil 2017–2022. Instituto Socioambiental (2023).

Língua Hãtxa Kuĩ

Kaxinawá, Joaquim Mana — Hãtxa Kuĩ Papira: Livro da Língua Verdadeira. UFAC / SEE-AC (2008).

Camargo, Eliane — “Léxico bilíngue Kaxinawá-Português / Português-Kaxinawá.” Estudos Indígenas. CNPq / UFRJ.

Tecnologia e vida contemporânea

Bevilaqua, Ciméa Barbato et al. — “Tecnologias digitais e povos indígenas: o caso Huni Kuin.” Ambiente & Sociedade, SciELO (2025). scielo.br

Palka, Grzegorz — Living with the forest: An ethnography of the Huni Kuĩ of the Alto Purus. PhD thesis, University of St Andrews (2025). research-repository.st-andrews.ac.uk

COIAB — Conexão Povos da Floresta. Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (2025). coiab.org.br

Vozes e testemunhos

Ibã Huni Kuin (Isaías Sales) — Cacique, pajé e txana do Rio Jordão. Professor UFAC. Fundador do MAHKU. Documentador dos huni meka transmitidos pelo seu pai Tuin.

Ninawa Pai da Mata Huni Kuin — Presidente da Federação dos Povos Huni Kuin do Acre (FEPHAC). Voz pública do povo em fóruns internacionais sobre direitos territoriais e crise climática.

Mapu Huni Kuin — Líder espiritual e músico. Difusor da cosmovisão Huni Kuin através da música e das redes.

Joaquim Maná Kaxinawá — Linguista, professor UFAC. Autor do alfabeto Hãtxa Kuĩ e arquiteto da rede de escolas bilingues do povo.

Siã Osair Sales (Pajé Siã) — Cacique do Alto Jordão. Cineasta. Realizador de Fruto da Aliança dos Povos da Floresta (1987).

Tuwe Huni Kuin — Pajé. Citação sobre o kampũ recolhida no documento.

Yaka Huni Kuin — Artista do MAHKU. Citação sobre o efeito do contacto prolongado na comunicação com a floresta.